 FÂRÂBÎ
Yaşar Aydınlı İsam Yayınları, İstanbul 2008.
İslâm Araştırmaları Merkezi’inin (İSAM) Temel Kültür Dizisi çerçevesinde yayınlanan Yaşar Aydınlı’nın Fârâbî adlı kitabı okuyucularla buluştu. Yazar, Önsöz’ünde çalışmayı, Türkçe’deki Fârâbî literatürüne katkı sağlayarak özellikle genç okuyucuları filozof hakkında daha kapsamlı araştırmalara yönlendirmek hedefine yönelik bir çaba olarak ortaya koyuyor. Okumakta olduğunuz bu yazı büyük oranda kendi görüşlerinden hareketle yazarın eserini tanıtmayı ve elden geldiğince de kısa bir değerlendirme yapmayı hedeflemektedir. Bilindiği gibi Fârâbî, felsefî düşüncenin en önemli temsilcilerinden biridir. İslâm felsefesinin de kurucusu olan Fârâbî’yi ve felsefesini 190 sayfalık kitabın arka yüzünde yer alan şu ifadeler esasen son derece iyi ve doğru tahlil etmektedir: “Çağdaşları arasında antik dünyanın felsefî mirasını İslam kültür ortamına taşımış bir düşünür olarak öne çıkan Fârâbî, Yeni Eflatuncu felsefe geleneğinin Aristocu tarafı ağır basan önemli bir temsilcisidir. Fârâbî’nin Doğu’da ve Batı’da Aristo’dan sonra ‘ikinci muallim’ (magister secundus) olarak tanınması onun felsefe tarihindeki yerini göstermesi bakımından önemlidir. O, özgün bir sistemin kurucusu olarak, mensubu bulunduğu kültürün entelektüel problemlerini felsefenin kavramlarıyla çözümlemeye çalışan bir tarz geliştirmiştir. Bu tarz onun, sadece mantık, metafizik ve siyaset felsefesi alanlarındaki dehasını göstermekle kalmaz, aynı zamanda klasik dönem İslâm felsefesi çalışmalarını mümkün kılan kavramsal zemini de içerir.”
Yazar, çalışmasında, filozofun mantık sahası da dahil olmak üzere felsefesini altı bölümde ele almaktadır. Birinci bölümde; filozofun hayatı, mantık, matematik (riyâzî ilimler), tabiat ilimleri, metodoloji, metafizik, ahlâk ve siyasetten oluşan eserleri ve bu eserlerin İslâm felsefesi ile Batı düşüncesi arasındaki etkileşimde oynadıkları rol yalın bir dille anlatılmaktadır. Bu cümleden olarak Fârâbî’nin, doğrudan olmak üzere Dominicus Gundissalinus, Cremoneli Gerard, Shareshilli Alfred, Ramon Marti, Michael Scot, Albertus Magnus, St. Thomas Aquinas ve Maimonides gibi filozoflar; dolaylı olarak Spinoza ve Leibnitz gibi filozoflar üzerindeki etkilerinin altı çizilmektedir.
İkinci bölüm ilimlerin sınıflandırılması ve bilgi teorisine hasredilmiştir. Aydınlı Fârâbî’nin ilimler sınıflamasının genel olarak iki amaca yönelik olduğunu belirtmektedir. Bunlardan ilki; ilimler arasında konu, metod ve gaye bakımından varolan ilişkiye işaret etmek, ikincisi ise; ilimlerin tahsil ve öğretimindeki sıralamayı göstermektir. Bilindiği gibi, Fârâbî’nin Aristoteles’in ilimler sınıflamasına genel olarak katılmakla birlikte, katkıları felsefede haklı bir yer edinmesine vesile olmuştur. Bu mealden olarak onun eserlerinde iki farklı ilimler sınıflandırmasından söz edilmektedir. Bunlardan ilkinde Aristocu geleneğe bağlı bir sınıflama, ikincisinde ise özgün katkısını ortaya koyan bir sınıflama görülmektedir. Aydınlı burada, Fârâbî’nin yaşadığı kültürel çevrenin etkisiyle, fıkıh ve kelâmı felsefe ve siyaset bilimiyle ilişkilendirerek felsefî ilimlere entegre etmesi gibi özgün katkılarına işaret etmekte, özellikle İlimlerin Sayımı adlı eserini esas alarak sınıflamanın arka planına vurgu yapmaktadır. Aydınlı, özellikle fıkıh ve kelâmın felsefî ilimler arasında sayılmasının, Fârâbî’nin felsefe-din ilişkisi probleminin çözümüne yönelik projesinin bir parçası olduğunu dolayısıyla ilimler sınıflamasının arka planının, felsefe, bilgi ve mutluluk arasında kurduğu bağ ile doğrudan ilgili olduğunu düşünmektedir (s.54). Yanı sıra bilgi teorisinin, metafizik uzantısının, biri psikoloji diğeri de mantıkla ilgili olarak iki temel boyuta sahip olduğuna dikkat çekmektedir.
Eserin üçüncü bölümü Fârâbî’nin Tanrı tasavvuruna ayrılmış; Tanrı’nın varlığı, nitelikleri ve Tanrı-evren ilişkisi üzerinde durulmuştur.
Bu bölümde Aydınlı’nın altını çizdiği noktalar şunlardır: Fârâbî’nin felsefî sisteminde Tanrı, sadece metafizikle değil, ahlâk, siyaset ve bilgi teorisiyle de merkezi bir konumdadır. Bu bakımdan O, el-Medînetu’l-Fâzıla (Erdemli Şehir Halkının Görüşleri) adlı temel eserine Tanrı ile ilgili tasvir ve temellendirmelerle başlamaktadır. Fârâbî, Tanrı’nın varlığını kanıtlamaktan ziyade onun nasıl bir varlık olduğu dolayısıyla Tanrı’nın nitelikleri üzerinde durmaktadır. Bilindiği gibi Fârâbî Tanrı’nın varlığını, varlık, yetkinlik ve zorunluluk kavramları ile temellendirerek bir bakıma İbn Sînâ, St. Anselm ve Descartes tarafından kullanılacak ve geliştirilecek olan ontolojik kanıtın da ilk adımlarını atmıştır. İnsan, varlık, zorunluluk ve imkân kavramlarını zihninde adeta hazır bulur ve bunların anlamlarını doğrudan kavrar. Evren esasen mümkün varlıklardan oluşur. Mümkün varlıklar, özü bakımından zorunlu olan bir ilk sebebin varlığına yani zorunlu bir varlığa muhtaçtırlar ki, bu zorunlu varlık Tanrı’dır. İlk Sebep’in kendisi ise, mutlak olarak sebepsiz varlıktır. Kendisine denk bir varlıktan söz edilemeyeceği için İlk Sebep aynı zamanda tam ve yokluğu hiçbir surette tasavvur edilemeyen bir varlıktır. Zira Tanrı aynı zamanda her bakımdan fiil halinde olduğu için yokluğun hiçbir türü ona ilişmez (s. 71-74).
Aydınlı’nın belirttiği gibi, Tanrı’nın varlığı ve sahip olduğu nitelikler konusu felsefenin ve İslâm’da felsefî-teolojik düşüncenin en temel problemlerinden biridir. Aslında Tanrı’nın varlığı İslâm filozofları arasında tartışma konusu olmamıştır. Ancak sıfatların Tanrı ile olan ilişkisi, yani Tanrı’nın mahiyeti pek çok farklı görüşün doğmasına vesile olmuş ve kutuplaşmalara yol açmıştır.
Fârâbî’nin, Aristocu olmakla birlikte metafiziğinde Tanrı-evren ilişkisini ele alırken Yeni Eflatunculuğa da yer verdiği bilinmektedir. Bu mealden olarak Aydınlı’ya göre Fârâbî, Aristocu madde-form düalizmi yerine İslâm inancının tevhid anlayışı açısından daha az sorun teşkil edecek olan sudûr (emanation) teorisini benimsemiştir. Kendisinden sonra da çok tartışılacak olan sudûr teorisi Tanrı’yı bütün var olanların etkin sebebi olarak ortaya koymakta, böylece dinî anlayışa daha uygun düşmektedir. Tanrı’nın varlığı ile evrenin varlığı arasında zaman bakımından değil de varlık bakımından bir önceliğin olduğunu savunan Fârâbî’ye göre aslında evrenin Tanrı’dan sonra oluşu, varlığını ondan almış olması ile açıklanabilir. Varoluş, Tanrı’nın varlığının yetkinliğinden, başka herhangi bir şeye gereksinim duyulmaksızın zorunlu olarak meydana gelmektedir. Bu nedenle, ne Tanrı’da ne de onun dışında bunun önüne geçecek veya bunu geciktirebilecek bir engel söz konusu olamamaktadır (s. 81).
Dördüncü bölüm, filozofun evren anlayışına hasredilmiştir. Bu bölümde, kozmik akıllar, gök cisimleri ve faal aklın ele alındığı ay üstü âlemle nefs/ruh ve madde-sûret/kuvve-fiilin ele alındığı ay altı âlem eserin tamamına hakim son derece anlaşılır bir dille açıklanmaktadır. Buna göre Fârâbî’nin evren tasarımı, önemli ölçüde Aristocu-Batlamyusçu ilkelerden hareket etmektedir. Bu tasarıya göre evren, merkezinde dünyanın yer aldığı iç içe geçmiş kürelerden oluşmaktadır. Evrenin dış kabuğunda yer alan ilk gök, sabit yıldızlar küresidir. Diğer kürelerdeki hareketlerin fâil sebepleri bağlı bulundukları kozmik akıllardır. Fârâbî, Aristo’yu izleyerek, evreni dünyaya en yakın küre olan ay küresi ekseninde ay üstü ve ay altı evren olarak iki ana bölüme ayırmaktadır. Aristo’dan mülhem bu anlayışı, Yeni Eflatuncu metafizikle kaynaştıran Fârâbî böylece kendi sistemine ulaşmaktadır.
Beşinci bölümde biyopsişik varlık ve akıl varlığı olarak insan ele alınmakta, insanın yeryüzüne gelişinin nihaî amacı olarak ortaya konan mutluluğun tanımı, elde edilmesi ve felsefî boyutu filozofun penceresinden ortaya konmaktadır. Bilindiği gibi Fârâbî, Yeni Eflatunculuktan ilham alarak varlıkların oluşunun Tanrı’dan sudûr (feyz/taşma) yoluyla gerçekleştiğini kabul eder. Aydınlı çalışmasında, Fârâbî’nin bu teorisinin iki boyutuna dikkatleri çekmektedir. Bunlardan ilki; ilk yetkin varlık olan Tanrı’dan en noksan varlık olan ilk maddeye kadar inen süreçle ortaya çıkmaktadır. Bu bağlamda Tanrı mutlak anlamda bir, madde ise mutlak anlamda çok olduğu için bu süreç esasen bir yetkinlik ve birlik kaybı olarak değerlendirilmektedir. İkincisi ise; noksan olandan yetkin olana, yani ilk maddeden tabiatın insanî varlığı meydana getirdiği aşamaya doğru yükselen süreç olarak açıklanmaktadır. Esasen bu teorinin her iki boyutunda ortak olan nokta, varlıkların hiyerarşik bir yapılanma içerisinde ele alındığı hususudur. Ay altı dünyanın varlıklarının zirvesinde ise insan yer almaktadır. İnsan, tabiatın bir gayeye yönelik olarak ele alındığı sistemde madde ve ruh varlığı ve bütünlüğü olarak ortaya çıkmakta ve bu ikisinin mükemmel uyumunu temsil etmektedir. İnsan denen varlık, ruhun aslî ve talî yetileriyle bunlara karşılık gelen aslî ve talî organların hiyerarşik bir yapı içinde ortak bir hedefe yönelik uyumlu bir ruh-beden bütünlüğü göstermektedir. Bu uyum, insan zihninin en yüksek fonksiyonu olan düşünme yetisi, felsefe, bilim, teknoloji, sanat ve ahlâk gibi yüksek etkinlikleri mümkün kılmaktadır.
Fârâbî felsefesinde mutluluk kavramı son derece önemli bir yere sahiptir. Filozof pek çok eserinde bu konuya değinirken Tahsîlu’s-Saâde (Mutluluğun Kazanılması) adlı müstakil bir eseri de bu konuya ayrıca hasretmiştir. Fârâbî insanın yeryüzündeki mücadelesinin mutluluk hedefine yönelik olduğunu belirtmektedir. Bu hedef esasen insanın doğasından kaynaklanmaktadır. Gerçek mutluluk ise, insanın maddeye olan bağımlılığının aşılması ile mümkün olabilecektir. Aydınlı bu bölümde, Fârâbî’nin mutluluk anlayışının mantıktan metafiziğe bütün boyutlarında felsefî sisteminin mutluluk kavramı etrafında örülen etik-politik bir hedefi gerçekleştirmeye yönelik olduğunu belirtmektedir (s. 111).
Altıncı bölümde, toplum, siyaset ve din başlığı altında, vahiy ve peygamberlik anlayışı, toplum ve siyaset görüşü, erdemli toplumun karakterleri, erdemli başkan, bilgisiz, fâsık ve sapkın şehirlerden mütevellit erdemsiz toplumların karakterleri ve durumları, din anlayışı, din ve felsefe ilişkisi kapsamlı olarak ele alınmaktadır.
Fârâbî’nin felsefî sisteminde ay altı dünyanın faal akılla olan ilişkisi onun din anlayışının da dayandığı noktadır. Faal aklın insan aklına hulûl ettiği ya da insanın faal akılla ittisâl ettiği noktada kişi filozof veya peygamber olmaktadır. Dikkat edilirse insanın faal akılla olan ilişkisi ittisâl tecrübesiyle ifade edilmektedir. Aydınlı burada haklı olarak, faal akılla ittisâl tecrübesinde ortaya konan çabayı felsefî, bu felsefeden doğan sonuçların yansımalarını ise siyasal-toplumsal nitelikli çabalar olarak belirlemektedir. Bilindiği gibi, Tanrı, nitelikleri, evren ve insanla ilişkisi, ruh, âhiret ve ahlâk gibi konular felsefe ile dinin ortak noktalarıdır. Genelde İslâm filozofları, özelde de Fârâbî, bu problemleri bağlı oldukları felsefî gelenekleri içerisinde aklın ışığı ile, İslâm teologları ise daha çok vahiyle izah etmeye çalışmışlardır (s. 122). Bu cümleden olarak vahiy, manevî-entelektüel gelişim aşamasının en son evresinde yani kazanılmış akıl düzeyinde ortaya çıkmakta; faal akılla arasında hiçbir mertebe kalmayan insana vahiy gelmektedir. Böylece vahiy, insanın ilahî varlık sahasıyla kurmuş olduğu ittisâl sonucunda ortaya çıkan bir tecrübe olarak ortaya konmaktadır.
Fârâbî insanı siyasal-toplumsal bir varlık olarak görmekte ve doğal olarak onun diğer insanlarla bir arada yaşamak istediğini belirtmektedir. Bu bağlamıyla sosyal bir varlık olarak insanın gayesinin mutluluğu elde etmek olduğu gibi, toplumların gayesi de budur. Bu itibarla din, pratik hayatın şekillenmesinin yanı sıra toplumun belli bir hedef doğrultusunda yönlendirilmesi ve idare edilmesi için gereklidir. Bu bakımdan erdemli bir toplumda yardımlaşma, dayanışma ve ahlâka dayalı bir düzen için ortak bir dinin bulunması zorunludur. Bundan ötürü din iyi olsun kötü olsun her bir toplumun en temel toplumsal-siyasal unsurlarından biri olarak görülmüştür. Peygamber ve filozof ise toplum için rehberlik edecek iki önderdir. Dolayısıyla toplumu eğitmede/yönlendirmede din ile felsefe arasında hem yapı olarak hem de amaç olarak büyük benzerlikler söz konusudur. Aydınlı’ya göre bu benzerlikler o kadar güçlüdür ki, aradaki sınır neredeyse ortadan kalkmaktadır. Şöyle ki: “Felsefî olanın toplum nazarındaki yansıması dinin alanını oluşturur. Bu bakımdan din, halkın felsefesi, popüler, zahirî felsefe olarak adlandırılır; dinî olanın filozofun zihnindeki yansıması ise felsefeyi oluşturur. Fârâbî’nin din hakkındaki bu yorumu, belki kendi ilkeleri çerçevesinde bir problem taşımamaktadır; ama dinî, felsefî olanın örnek, sembol ve temsillerle anlatımı sayan bu yorum paradoksaldır ve klasik din âlimleri tarafından eleştirilmiştir. Dolayısıyla önerdiği yorum, kendisinin din ile felsefe arasında İslâm toplumunda varlığını günümüzde bile devam ettirmekte olan problemleri çözmeye yönelik ümitlerini gerçekleştirme gücüne sahip olamamıştır.” (s. 175)
Kısa Bir Değerlendirme
Fârâbî’nin felsefî sisteminin, felsefe-din ilişkisi problemi çerçevesinde odaklandığı bilinmektedir. Onun felsefesi, Grek felsefi mirasının İslâm düşüncesiyle harmanlanmasından oluşan eklektik bir karakter taşır. Buna karşın onun felsefesinin orijinal pek çok yönünün olduğu da yaygın olarak kabul görmektedir. Esasen İslâm filozoflarının, devraldıkları felsefî mirasa sadık kalmakla birlikte bir takım katkılar yaptıkları da bilinmektedir. Bu bağlamda Fârâbî felsefesinin, genel olarak eklektik bir yapı arz etse de, aslında orijinal yönleriyle bütün Ortaçağ boyunca ve sonrasında doğrudan ya da dolaylı olarak kendisini derinden hissettirecek bir etki yaptığı görülmektedir. Nitekim günümüzde de yapılan çalışmalar bu etkinin halen devam ettiğini ortaya koymaktadır. Halihazırda filozofun eserlerini ve felsefesini, günümüzün felsefî birikimiyle ele alacak, güncel/yaşayan duru çalışmalara her zamankinden daha çok ihtiyaç olduğu/olacağı açıktır. Bu bağlamda Aydınlı’nın Fârâbî adlı kitabı felsefenin evrensel çizgileri içerisinde kendisine yer bulan Fârâbî ve felsefesinin bugüne taşınan ve tartışılan yönlerini, felsefe üzerinde odaklanan hemen her yaştan okuyucu ve araştırıcılar için gerçekten de son derece duru ve anlaşılır bir dille ortaya koymaktadır. Buna ilaveten okuyucu/araştırmacı kanaatimce eserde şunlarla karşılaşmaktadır:
Eyüp ŞAHİN sahin_eyup@yahoo.com |
|
|
002-tanıtım |