Pour ceux qui veulent imprimer le cours, un PDF est disponible ici (9 pages). Le PowerPoint peut être téléchargé ici. Pour ceux qui veulent aller plus loin, les trois articles suivants me semblent de bonnes premières lectures :
En texte classique : Nietzsche, Le Gai Savoir, §335. Ci-dessous, le texte du cours, avec moult liens supplémentaires : Philosophie et Sciences Cognitives
Psychologie Morale et Philosophie Morale Seconde partie : Psychologie et intuitions morales Florian Cova [Ne pas citer sans permission]
« Car désormais la psychologie est redevenue le chemin qui conduit aux problèmes essentiels. » - Nietzsche, Par-delà bien et mal, §23
Au terme de la séance précédente, nous avions terminé en présentant certaines données qui allaient en faveur du sentimentalisme (la thèse selon laquelle nos jugements moraux sont proximalement causés par nos émotions) et à l’encontre du rationalisme (la thèse selon laquelle nos jugements moraux sont le produit de nos raisonnements). Aujourd’hui, nous allons nuancer cette conclusion en étudiant de près un modèle « duel » du jugement moral, selon lequel les deux thèses sont vraies en même temps, chacune dans leur domaine. Mais avant d’en arriver là, nous allons nous pencher de plus près sur la question des intuitions morales.
Comment fonder une théorie morale ? Deux impasses
La semaine dernière, nous nous sommes penchés sur la façon dont la psychologie morale (et les sciences cognitives en général) pouvaient contribuer à la philosophie morale en tentant de répondre à l’une de ses questions « descriptives » (i.e. l’origine des jugements moraux). Nous avions temporairement laissé de côté la possibilité que la psychologie morale puisse avoir un intérêt pour les questions « évaluatives » de la philosophie morale. Aujourd’hui, nous allons présenter certains arguments selon lesquels l’enquête descriptive qu’est la psychologie peut avoir des conséquences pour l’enquête évaluative qu’est la philosophie morale. Pour comprendre pourquoi et comment, il faut d’abord détailler l’un des buts de la philosophie morale : l’établissement d’une théorie morale (quoique certains philosophes moraux, comme Bernard Williams, s’opposent à ce genre de projet). Une théorie morale a pour but de nous fournir un certain nombre de règles ou de critères selon lesquels évaluer notre comportement et celui des autres. Par exemple, le conséquentialisme est une famille de théories morales selon lesquelles un comportement moral est un comportement qui maximise (ou promeut) une certaine valeur. Un exemple classique est l’utilitarisme pour lequel la seule chose qui est une valeur morale est le plaisir (entendu à la fois comme plaisir positif et absence de douleur). Pour l’utilitarisme, une action bonne est celle qui maximise la somme de plaisir dans le monde (tout en minimisant celle de douleur). Bien évidemment, l’utilitarisme n’est pas la seule forme de conséquentialisme : pour Moore, par exemple, la Beauté est aussi une valeur à promouvoir. La question est maintenant de savoir comment et sur quoi l’on peut fonder une théorie morale. Ce problème, nous l’avions déjà rencontré la dernière fois, face au dilemme proposé par Hume : les propositions morales doivent être fondées soit sur l’expérience (des faits moraux) soit sur des propositions qui peuvent être connues indépendamment de l’expérience.
La voie de l’expérience semble une impasse parce qu’il est souvent affirmé qu’il est logiquement impossible de déduire une proposition évaluative de propositions descriptives (voir cours précédent). En fait, il faut nuancer ce propos. D’un point de vue purement logique, il est en fait possible de tirer des propositions évaluatives de propositions descriptives (et donc de franchir le is-ought gap) [voir Sinnott-Armstrong, 2000]. Démonstration :
1) Jean sait qu’il est mal de torturer les gens, 2) Si quelqu’un sait que X, alors X est vrai, 3) Il est mal de torturer les gens.
La seconde prémisse ne fait en fait que refléter une propriété du verbe « savoir » que les philosophes appellent la « factivité » : un verbe V qui prend comme objet une proposition p est dit « factif » si (et seulement si) « S V que p » implique que « p ». « Savoir » est le verbe factif par excellence : il semble absurde de dire que l’on sait quelque chose de faux. Par ce moyen, on peut donc logiquement passer du descriptif à l’évaluatif. Mais, d’un point de vue épistémologique (c’est-à-dire du point de vue de la connaissance et donc de l’établissement d’une théorie), cela ne nous est d’aucune aide : pour savoir que quelqu’un sait que « x », il faut déjà savoir que « x » est vrai, et donc qu’il existe des vérités morales (ce que rejetterait un tenant du nihilisme moral). Une fois de plus, la voie de l’expérience ne semble pas la bonne.
Néanmoins, il semble difficile de trouver, par la seule raison pure, un fondement solide sur lequel bâtir une théorie morale complète. L’impératif catégorique kantien, que nous avons présenté la semaine dernière, peut être critiqué de nombreuses façons (même si aborder cette question sérieusement nécessiterait un cours à part entière). Voyons rapidement deux critiques possibles. Première critique : La fondation kantienne de la morale repose sur l’identification de la morale à la loi morale. Au niveau de l’être humain (fini) cela signifie que la morale est un ensemble de devoirs. Il n’y a d’acte bon que celui qui remplit un devoir et d’acte mauvais celui qui en transgresse un. Cela signifie que la morale kantienne ne laisse aucune place à la surérogation, c’est-à-dire aux actes qui sont moralement bons mais que nous n’avons pas le devoir de faire. Or, il semble que de tels actes existent bel et bien. Imaginons un groupe de soldats en train de s’entraîner au lancer de grenades. Une grenade glisse des mains de l’un des soldat et atterrit sur le sol près d’eux. L’un d’eux sacrifie sa vie en se jetant sur la grenade pour protéger ses camarades avec son corps. Clairement, ce qu’a fait ce soldat était moralement bon. Mais était-ce moralement obligatoire ? (Etait-ce là son devoir ?) De tels exemples montrent que la prémisse sur laquelle repose l’édifice kantien (la morale, c’est la LOI morale) est loin d’être évidente. Il faut aussi noter que les cas de surérogation posent aussi problème au conséquentialisme [pour plus de détails sur la surérogation, voir ici]. Seconde critique : Admettons que la morale = la loi morale. Quelles conséquences en tire Kant ? Nous avions vu que selon lui la loi morale se définissait comme une loi objective, c’est-à-dire une loi qui doit être valable pour tous. Et que donc :
(1) Il faut faire X IMPLIQUE La maxime « faire X » est universalisable
Ce qui peut s’écrire, selon les symboles de la logique déontique (où « £p » signifie « il faut (c’est un devoir de) faire p » et « Pp » « il est permis de faire p » avec ~ comme signe de la négation):
(1) £p IMPLIQUE (Universalisable)p
Cela signifie que si j’ai le devoir de faire X (ou plutôt d’agir selon la maxime X), alors X est universalisable. Hélas, cela ne suffit pas à fonder le « test d’universalité » kantien. En effet, de (1) on peut déduire :
(2) ~(Universalisable)p IMPLIQUE ~£p
Ce qui signifie aussi que :
(3) ~(Universalisable)p IMPLIQUE (Pp OU £~p)
Alors que le test kantien repose sur une prémisse plus forte qui est :
(4) ~(Universalisable)p IMPLIQUE £~p
Autrement dit, de la prémisse que la loi morale doit être universalisable, on ne peut déduire la prémisse du « test d’universalité » selon laquelle toute maxime qui est non universalisable est immorale. De la même façon, de (1) on ne peut pas déduire :
(5) (Universalisable)p IMPLIQUE £p
Et donc, finalement, savoir qu’une maxime est universalisable (ou pas) ne nous aide pas beaucoup. Voilà pour la critique kantienne de la morale.
Faut-il abandonner toute tentative de fondation de la morale ? Une autre voie a été empruntée par les philosophes moraux de la tradition analytique. Elle consiste à ne pas chercher un fondement solide et indubitable mais à fonder la théorie morale sur plusieurs supports en même temps. Aucun d’entre eux pris séparément n’est absolument fiable, mais pris ensemble, ils se soutiennent mutuellement. Ces supports, ce sont nos intuitions morales.
Qu’est-ce qu’une intuition morale ?
Une intuition, au sens où on la prend ici, est un état mental dans lequel on tient une proposition « p » pour vraie (ou vraisemblable) de façon non inférentielle. Tenir « p » pour vraie de façon non inférentielle signifie que ma croyance que « p » n’est pas déduite d’une autre proposition à laquelle je croirais déjà. Par exemple si j’en viens à croire que « Vincent est mortel » sur la base des propositions « Tous les hommes sont mortels » et « Vincent est un homme », ma croyance que « Vincent est mortel » est inférentielle. En revanche, si, observant un adulte maltraité un enfant, je forme immédiatement la croyance que ce que fait cet adulte est mal, alors cette croyance est non inférentielle. C’est une intuition. Les intuitions sont donc des sortes de certitudes immédiates qui ne reposent sur rien d’autre qu’elles-mêmes. Elle sont « self-evident » (=évidentes par elles-mêmes). Cela ne signifie pas qu’elles sont indubitables au sens où le contenu de nos intuitions serait nécessairement vrai. L’idée est plutôt que, en l’absence de raison sérieuse de douter de nos intuitions, nous sommes justifiés à les prendre comme point de départ (le Démon Trompeur de Descartes n’est par exemple pas considéré comme une « raison sérieuse »). Et, si comme nous l’avons vu, il n’existe aucune source de jugements évaluatifs en-dehors des intuitions, alors rien d’autre qu’une intuition ne semble pouvoir être une raison de douter d’une intuition. (En ce sens, la justification de nos intuitions morales est semblable à la défense des sens que Lucrèce propose dans le De Rerum Natura). Fonder une théorie morale va ainsi consister à rendre compte du plus grand nombre d’intuitions possibles, c’est-à-dire à former des règles desquelles nous pouvons déduire le plus grand nombre possible de nos intuitions. Bien sûr, il est possible qu’il soit impossible de capturer et de rendre cohérentes toutes nos intuitions. Dans ce cas, la méthode consistera à rejeter les intuitions qui vont à l’encontre de la théorie qui permet d’intégrer le plus d’intuitions, de la même façon que l’on rejettera les données des sens isolées qui ne s’accordent pas avec les autres données des sens (par exemple : une hallucination). Cette méthode a été théorisée par John Rawls sous le nom d’équilibre réfléchi. Prenons un exemple d’application de cette méthode : le cas de l’avortement. L’avortement est-il un acte immoral ? Est-il moralement acceptable d’avorter ? L’idée de la plupart des philosophes moraux est que nous n’avons plus clairement accès à nos intuitions sur ces cas, ou du moins qu’elles sont biaisées, parce que ce sont des sujets dont nous avons trop entendu parler. Pour résoudre la question de l’avortement, il va donc falloir partir d’intuitions sur des cas « dépassionnés » et ensuite en tirer des règles que l’on pourra appliquer au cas de l’avortement. Prenons un exemple (très) célèbre, proposé par Judith Jarvis Thomson (l’une des créatrices du problème du Trolley, si vous vous souvenez bien) en faveur de l’avortement [Thomson, 1971]. JJT (pour abréger) commence par observer que le débat philosophique sur l’avortement s’est énormément focalisé sur la question de savoir à partir de quel moment l’enfant en gestation devient une « personne ». Sa thèse est que cette question n’a peut-être pas tant d’importance que ça et que : quand bien même le fœtus serait une personne, l’avortement serait moralement acceptable. Sa démonstration part de l’expérience de pensée suivante :
Vous vous réveillez un matin dans un lit, dos-à-dos avec un célèbre violoniste. Ce violoniste souffre d’un grave problème de rein et est sur le point de mourir. La Société des Amis de la Musique a fouillé dans tous les dossiers médicaux disponibles et a découvert que, de par votre groupe sanguin très spécial, vous êtes le seul à pouvoir l’aider. Ses membres vous ont donc enlevé et vous ont « branché » au violoniste de façon à ce que vos reins filtrent les éléments toxiques présents dans son sang. Le directeur de l’hôpital vous dit : « Ecoutez, nous sommes désolés de ce qui vous est arrivé. Si nous avions su, jamais nous n’aurions cautionné une telle action. Il n’en reste pas moins que vous êtes maintenant branché au violoniste et que vous débrancher reviendrait à le tuer. Mais ne vous inquiétez pas : vous n’en avez que pour neuf mois. Passé ce délai, il sera sur pied et nous pourrons vous débrancher.
Dans un tel cas, avez-vous le devoir moral de rester au lit et « branché » pendant 9 mois ? D’après JJT, nous avons l’intuition que nous : bien qu’il serait fort sympathique de notre part de rester 9 mois à l’hôpital, nous avons parfaitement le droit de refuser. Selon, JJT, cela montre que, dès lors que le sacrifice qui nous est demandé est trop grand, nous n’avons plus le devoir d’aider quelqu’un à nos dépens. Or, selon JJT, c’est exactement ce qui se passe dans le cas d’une grossesse (non désirée) : l’enfant continue à vivre à nos dépens. Et, tout comme dans le cas du violoniste, nous n’avons pas le devoir de nous sacrifier pour l’amener à terme. La question n’est pas ici de régler le problème de l’avortement : il s’agissait d’un simple exemple illustrant la méthode de construction des théories morales par appel aux intuitions. Maintenant que nous avons exposé celle-ci, nous allons montrer comment elle fournit une brèche potentielle par laquelle les sciences descriptives pourraient s’engouffrer pour avoir leur mot à dire dans le domaine normatif.
Intuitions morales et « effets de cadrage » : un argument pour le scepticisme moral
Une intuition morale a beau être pour les philosophes moraux une source de justification morale (et donc appartenir au domaine de l’évaluatif), il n’en reste pas moins que chaque intuition est aussi un fait psychologique, un certain état mental (et donc appartient au domaine du descriptif et plus particulièrement de la psychologie). Il est donc possible à la psychologie d’étudier les intuitions et les processus qui les produisent. Or, il semble absurde de dire que la provenance d’une croyance morale n’a aucune importance : si l’on constate par exemple que les processus qui leur donnent naissance ne sont pas fiables, alors nous n’avons plus de raisons pour les prendre comme base de notre théorie morale. Un exemple historique classique est la Généalogie de la Morale de Nietzsche, qui tente de jeter le doute sur la morale chrétienne en montrant qu’elle n’est que le produit du ressentiment des plus faibles, qui veulent soumettre les plus forts. NOTE : Un argument classique contre ce genre d’approche est que la source d’une croyance ne présume en rien de la vérité de cette croyance. En soi, l’argument est bon, mais il se trompe de cible : les approches qui visent à miner la morale en révélant ses sources peu fiables ne consistent pas à dire que nos croyances morales sont fausses parce qu’elles ont une source à laquelle on ne peut pas faire confiance – leur argument est plutôt que l’on ne peut pas avoir confiance en ces croyances (les élever au rang de savoir) si leur source n’est pas fiable. Autrement dit, l’approche ne consiste pas à montrer en partant de leur source que certaines croyances morales sont fausses mais plutôt que, même si elles étaient vraies, nous ne pourrions pas vraiment savoir qu’elles sont vraies. Le scepticisme moral (c’est-à-dire la théorie selon laquelle nous ne pouvons accéder aux vérités morales, et qu’il ne faut pas confondre avec le nihilisme moral, selon lequel il n’y a pas de vérités morales du tout) – le scepticisme moral peut donc se nourrir de la psychologie des intuitions morales, s’il parvient à montrer que les croyances formées à partir d’intuitions morales repose sur une base non fiable. C’est ce que tente de faire Walter Sinnott-Armstrong en proposant l’argument suivant contre la fiabilité des intuitions morales :
i. Si nos intuitions morales sont formées dans des circonstances où elles ne sont pas fiables, et si nous sommes censés le savoir, alors nos intuitions morales ne peuvent pas être justifiées de manière non inférentielle, ii. Si nos intuitions morales sont sensibles aux effets de cadrage, alors elles ne sont pas fiables dans ces circonstances, iii. Nos intuitions morales sont sensibles aux effets de cadrage, iv. Nous sommes censés savoir que (iii) [parce que la psychologie peut facilement nous l’apprendre], v. Donc : nos intuitions morales ne sont pas justifiées de manière non inférentielle.
L’argument sceptique ci-dessus repose essentiellement sur la notion, tirée de la psychologie, d’effet de cadrage (traduction française pour « framing effect »). Sous cette appellation se cachent des phénomènes psychologiques distincts mais qui peuvent être rassemblés par la (tentative de) définition suivante : il y a effet de cadrage quand les réponses des gens sont susceptibles d’être modifiées non par un changement dans la situation qui leur est soumise mais dans la façon de présenter cette situation (sans retrait ou ajout d’information). Un exemple célèbre (le plus célèbre ? – cité 4643 fois tout de même) d’effet de cadrage peut être tiré de l’économie expérimentale (la science qui étudie expérimentalement la prise de décision). Kahneman et Tversky [Tversky & Kahneman, 1981] ont soumis à leurs sujets la situation suivante :
Imaginez que votre pays se prépare à affronter une épidémie d’une certaine maladie asiatique très rare qui tuera probablement 600 personnes. Deux plans différents (A et B) ont été mis au point pour affronter la maladie. Imaginez que des méthodes scientifiques permettent d’estimer très exactement les conséquences de ces plans, qui sont les suivantes : Si le plan A est suivi, 200 personnes seront sauvées. Si le plan B est suivi, il y a 1/3 des chances pour que les 600 personnes soient sauvées et 2/3 des chances pour que personne ne soit sauvé. Lequel des deux plans décideriez-vous de suivre ?
Dans l’étude originale, les participants (152 en tout) étaient des étudiants de l’Université de Stanford et de l’Université British Columbia. En majorité (72%), ils furent en faveur du plan A. Un deuxième groupe d’étudiants (155 en tout) reçut le même scénario, à cela près que la description des conséquences était maintenant la suivante :
Si le plan C est suivi, 400 personnes mourront. Si le plan D est suivi, il y a 1/3 des chances pour que personne ne meurt et 2/3 des chances pour les 600 personnes meurent. Lequel des deux plans décideriez-vous de suivre ?
Sous cette présentation, 78% des participants choisirent le plan D. Ce qui est très étrange, car en fait le plan A est identique au C et le plan B identique au D. Le changement de présentation (en vies sauvées plutôt qu’en vies perdues) entraîne donc un renversement des préférences. Kahneman et Tversky explique ce renversement à partir des facteurs suivants : § Point de référence : Pour chacune de nos décisions, nous évaluons les conséquences non de façon absolue (=en ne considérant que les conséquences en elles-mêmes) mais par rapport à un point de référence, vis-à-vis duquel certaines conséquences peuvent être décrites comme des pertes et d’autres comme des gains. Or, les deux présentations du problème changent ce point de référence. Dans la première présentation, les vies sauvées sont présentées comme des gains (à partir d’un point de référence de 0 survivants). Dans la seconde présentation, les vies perdues sont présentées comme des pertes (à partir d’un point de référence de 0 morts). § Aversion aux pertes : Selon K&T, nous avons une « aversion aux pertes » : quel que soit X, le fait de « ne pas perdre X » vaut plus que celui de « gagner X ». De plus, l’attrait des gains diminue rapidement quand les gains augmentent, ce qui n’est pas le cas pour les pertes § Effet de certitude : Un gain sûr est préféré à un gain juste probable tandis qu’une perte juste probable est préférée à un perte certaine.
Cet exemple tend à montrer que nos intuitions morales ne sont fiables : elles sont susceptibles de changer du tout au tout selon la façon dont nous envisageons la situation. Une aubaine pour le sceptique moral. En ce sens, le cas présenté par Kahnelan et Tversky peut être rapproché du fameux « canard-lapin » de Jastrow : face au canard-lapin, des gens en possession des mêmes informations visuelles peuvent voir deux choses différentes, dès lors qu’ils « organisent » ces informations différemment. De la même façon, dans le cas de l’effet de cadrage de K&T, des gens en possession des mêmes informations et, probablement, des mêmes principes moraux, peuvent avoir des avis différents parce qu’ils « décrivent » (ou « organisent ») la même information différemment. Néanmoins, le second cas est beaucoup plus dramatique que le premier : dans le cas du « canard-lapin », on peut très bien dire que le dessin est à la fois un canard et un lapin. Il semble en revanche beaucoup plus bizarre de dire que les plans A et B sont tous les deux la meilleure décision. Outre l’avantage argumentatif que donne un tel cas au sceptique moral, on en retiendra aussi une leçon pour les hommes politiques en général : savoir si votre politique est la bonne ou pas dépendra finalement de la façon dont vous la présenterez.
« Bonnes » et « mauvaises » intuitions
Quittons maintenant le sceptique moral pour ceux qui veulent vraiment fonder une théorie morale. Comme nous l’avons vu, l’appel aux intuitions semble contraindre toute théorie qui ne se conforme pas à nos intuitions à changer pour survivre. Mais une théorie qui va à l’encontre de nos intuitions doit-elle forcément se contraindre à les suivre. Pas nécessairement. Certains philosophes ont ainsi tenté de sauver (voire même de justifier) leur théorie en traçant une ligne séparant les « véritables » intuitions, celles qui reflètent véritablement nos valeurs morales, des intuitions « inauthentiques », c’est-à-dire des intuitions qui ne sont que de simples biais que nous ne devrions pas prendre en compte. Dans de tels cas, l’édification d’une théorie normative se double de (et repose sur) une théorie psychologique, sur laquelle les sciences cognitives ont leur mot à dire. Reprenons le cas de l’utilitarisme. Comme nous l’avons vu, l’utilitarisme est la théorie morale selon laquelle il faut maximiser le plaisir et minimiser la souffrance. Or, l’utilitarisme a été vivement critiqué parce qu’il entraîne dans de nombreux cas des conséquences qui semblent contre-intuitives. Par exemples, l’utilitarisme standard a pour conséquence que, dans le cas du Footbridge (voir leçon précédente), nous aurions le devoir de pousser l’homme sur la voie. Faut-il alors abandonner l’utilitarisme ? Pas forcément. Certains diront que les intuitions n’ont pas d’importance – mais cela les laisse avec le problème de trouver un autre fondement à leur théorie. D’autres feront la distinction entre les intuitions qui sont fiables et celles qui sont le produit de biais. Prenons le cas suivant :
Un jour, en ouvrant votre boîte aux lettres, vous découvrez que vous avez reçu une lettre de l’UNICEF vous annonçant que, si vous n’envoyez pas un chèque de 100 euros, plusieurs enfants mourront sous peu. Une enveloppe pré timbrée est jointe à la lettre, pour faciliter l’envoi de votre chèque. Vous jetez l’enveloppe à la poubelle. Peu de temps après, les enfants meurent.
Dans ce cas l’utilitarisme prévoit que nous avons le devoir moral d’envoyer ce chèque (et même plus) : la souffrance causée par la mort de plusieurs enfants dépasse de loin la « perte » de 100 euros. Néanmoins, nous ne condamnerions pas moralement quelqu’un qui n’enverrait pas le chèque. Là encore, nos intuitions semblent aller à l’encontre de l’utilitarisme. Mais, dans son livre Living High and Letting Die, le philosophe Peter Hunger contraste ce cas avec le cas suivant [voir ici pour une utile revue du livre par Peter Singer]:
Vous êtes au volant de votre toute nouvelle voiture quand soudain vous apercevez au bord de la route un ornithologue qui s’est coupé la jambe sur un fil de fer barbelé. Sa vie n’est pas en danger mais, s’il n’est pas conduit rapidement à l’hôpital, il perdra sa jambe. Si vous prenez l’ornithologue dans votre voiture, son sang tâchera vos beaux fauteuils en cuir et il vous en coûtera 5000 euros. Vous décidez de le laisser au bord de la route.
Dans ce cas, cela paraît inacceptable. Mais pourtant, il ne semble pas y avoir de différence moralement significative entre les deux cas : pourquoi est-il acceptable de laisser plusieurs enfants mourir pour garder 100 euros tandis qu’il ne l’est pas de laisser quelqu’un perdre sa jambe pour 5000 euros ? [pour un problème similaire et avoir encore plus mauvaise conscience, voir : Singer, 1972] Unger explique la différence dans nos intuitions de la façon suivante : tandis que, dans le second cas, nos intuitions expriment réellement nos valeurs, alors que dans le premier, nos intuitions sont parasitées par des facteurs psychologiques non moralement pertinents. Le premier de ces facteurs est selon lui la proximité : dans le cas de la voiture, la personne a sauvé est proche de nous, et cela attire plus notre attention. Le second de ces facteurs est le sentiment de futilité : comme les enfants du tiers-monde à sauver sont très nombreux, nous avons (à tort) le sentiment que notre (potentielle) bonne action n’aurait pas d’effet significatif dans le premier cas. La leçon qu’en tire Unger est la suivante : si nous nous contentons d’observer nos intuitions sur les cas où celles-ci reflètent réellement nos valeurs, alors elles se rapprochent de l’utilitarisme. Il oppose deux attitudes vis-à-vis de nos intuitions : le conservatisme, qui consiste à prendre en compte toutes nos intuitions, et le libérationnisme, qui consiste à se « libérer » des intuitions que ne reflètent pas vraiment nos valeurs mais sont le produit de biais psychologiques.
Le modèle « dual » de Joshua Greene
En philosophe, Unger n’a pas testé directement ces hypothèses autrement qu’en considérant ses intuitions et celles de ses proches sur de nombreux scénarios. Néanmoins, son projet montre comment l’étude psychologique de la genèse des intuitions pourrait avoir un impact direct sur la formation (et la justification) de théories évaluatives. Nous allons maintenant étudier de plus près une théorie qui a les mêmes ambitions, mais dispose de réelles données psychologiques. Afin de résoudre le problème du Trolley, le philosophe (et neuroscientifique) Joshua Greene a proposé une théorie « duale » de la cognition morale. Selon lui, dans les deux cas du Trolley et du Footbridge, deux réponses s’opposent : une réponse « utilitariste » (en tuer 1 pour en sauver 5) et une réponse « déontologique » (ne pas tuer 1 personne, quel qu’en soit le prix). Selon lui, la réponse « utilitariste » est le produit de processus de « haut niveau » et conscient, et donc d’un raisonnement moral, tandis que la réponse « déontologique » est essentiellement émotionnelle – le fruit d’un « signal d’alarme émotionnel ». La différence entre les deux scénarios s’expliquerait ainsi par le fait que la mort de l’homme dans le cas du Footbridge cause une émotion plus violente que la mort de l’homme dans le Trolley (pour des raisons que Greene admet ne pas comprendre pour le moment). Ainsi, dans le cas du Trolley, la réponse « raisonnable » l’emporterait sur une faible réponse « émotionnelle » tandis que, dans le cas du Footbridge, la réponse « émotionnelle » l’emporterait sur la réponse « raisonnable ». Maintenant, quelles sont les données dont dispose Greene pour défendre sa thèse ? On en détaillera ici 4 différentes. 1. Dans une première expérience [Greene et al. 2001], Greene et ses collègues ont soumis à des participants placés dans une IRMf des dilemmes personnels (=semblables au Footbridge) et impersonnels (=semblables au Trolley). Ils ont pu observer la chose suivante : les aires cérébrales liées aux émotions étaient plus activées dans le cas des dilemmes personnels, tandis que les aires cérébrales liées à la mémoire de travail étaient plus activées dans le cas de dilemmes impersonnels. 2. Dans la même expérience, ils ont aussi mesuré les temps de réaction des sujets. Dans le cas des dilemmes personnels, ils ont découvert que les gens mettaient beaucoup plus de temps à répondre de façon utilitariste. Cela est cohérent avec l’hypothèse selon laquelle la réponse utilitariste nécessite préalablement d’inhiber l’émotion « non-utilitariste ». 3. Dans une autre étude [Greene et al. 2008], Greene et ses collègues ont soumis (presque) les mêmes dilemmes à des personnes soumis à une « charge cognitive ». Un sujet est sous « charge cognitive » quand il a à exécuter, en plus de la tâche principale, une autre tâche qui est censée « encombrer » sa mémoire de travail et ainsi l’empêcher de l’utiliser pour résoudre la tâche principale. Dans ce cas, la seconde tâche était de surveiller une ligne de chiffres défilant sur l’écran et de repérer un chiffre cible. Les résultats obtenus ont montré que la « charge » affectait les temps de réaction (en ralentissant le sujet), mais uniquement pour les réponses utilitaristes et uniquement dans le cas de dilemmes semblables au Footbridge. 4. Mais la source de données la plus impressionnante (selon moi) vient de l’étude des lésions préfrontales. Par « lésions préfrontales », j’entends un type de lésions trouvées chez des patients qui montrent un comportement spécifique suite à une lésion au cortex préfrontal. Le cas le plus connu de patient atteint de lésions préfrontales (appelons-les pour simplifier « patients frontaux ») est entré dans l’histoire – c’est celui de Phinéas Gage. Comme la plupart des patients frontaux, Gage était un homme tranquille et sans histoire jusqu’au jour où, suite à une explosion, une barre de fer lui a traversé la tête, détruisant une certaine portion de ses lobes frontaux. Il s’en est sorti vivant mais sa personnalité avait radicalement changé. Lui qui était un homme mesuré a commencé à perdre sa fortune en prenant des décisions toutes aussi désastreuses les une que les autres. De plus, il était devenu un être franchement asocial, désagréable, insultant, ne respectant plus les normes sociales en vigueur. Le neuropsychologue Antonio Damasio a observé plusieurs cas de lésions au cortex préfrontal ventromédian qu’il rapproche du cas de Phineas Gage. Selon lui, la plupart des lésions dans cette région du cerveau s’accompagnent des symptômes suivants : difficultés à se comporter de manière correcte en société, manque de volonté et de persistance dans leurs projets (ce qui conduit nombre de ces patients à perdre leur emploi) et prises de décision (souvent d’ordre économique) très risquées. À chaque fois, ces déficits s’accompagnent d’une intelligence intacte. Par contre, la plupart de ces patients souffrent d’un déficit en émotions : exposés à un film atroce, ils rapportent ne rien ressentir, alors qu’ils comprennent très bien « qu’ils devraient ressentir quelque chose ». Antonio Damasio a développé une théorie, appelée théorie des marqueurs somatiques, selon laquelle, à chaque fois qu’une expérience a une conséquence émotionnellement désagréable, nous enregistrons cette expérience qui pourra nous guider dans nos choix ultérieurs sous la forme d’émotions négatives ou positives. Les patients frontaux décrits n’auraient plus accès à ces signaux de danger, ce qui les rendraient moins averses au risque et moins aptes à apprendre de leurs erreurs. Mais pour ce qui nous intéresse ici, il nous suffit de comprendre que ces patients souffrent d’un déficit en émotions [une excellente lecture de Damasio : l'Erreur de Descartes].
Sur le plan moral, ces patients souffrent d’une dissociation entre leurs jugements et leurs actions. En effet, si la lésion se produit à l’âge adulte, leurs jugements moraux semblent intacts : ils sont semblables à ceux des adultes normaux. Néanmoins, ils ont tendance à ne pas agir selon leur jugement. L’idée est ici qu’ils comprennent ce qu’il est bien ou mal de faire, mais que leur manque en émotion les empêche parfois d’agir conformément à leur meilleur jugement. Ces données semblent aller dans le sens de l’externalisme moral : ces patients ont des jugements moraux non-motivants. On peut se demander comment cela « colle » avec les conclusions auxquelles nous étions parvenu la semaine dernière en étudiant les psychopathes. On avait en effet vu que ceux-ci, en l’absence des émotions appropriées, étaient incapables de porter d’authentiques jugements moraux. Comment les patients frontaux y parviennent-ils ? Une synthèse possible est la suivante : les psychopathes le sont probablement depuis l’enfance. Les patients frontaux, en revanche, ont eu accès à leurs émotions. Sur la base de ces émotions, ils ont eu la possibilité de former et d’adhérer à des règles morales qui subsistent une fois les émotions disparues (ou plutôt : atténuées). Dans ce cas, il conviendrait de distinguer entre deux types de jugements moraux :
A. Tout d’abord, certains jugements moraux sont directement causés par des intuitions de type émotionnel. Ces jugements sont intrinsèquement motivants (= internalisme moral). B. Sur la base de ces premiers types de jugements, nous en venons à formuler des règles générales qui permettent de formuler des jugements moraux basés sur des règles et non intrinsèquement motivants (= externalisme moral). C’est typiquement ce genre de jugements que produisent les philosophes moraux.
On peut donc faire l’hypothèse (en gros) que les patients frontaux ne jugent pas en fonction de leurs émotions mais en fonction de ces règles stockées en mémoire. Revenons-en maintenant à notre opposition entre déontologie et utilitarisme.
Le neuropsychologue Koenigs et ses collègues ont repris les dilemmes de Greene et les ont présenté à des patients souffrant de lésions dans le cortex préfrontal ventromédian [Koenigs et al., 2007]. Les résultats ont été les suivants : face aux scénarios semblables au Footbridge, les patients frontaux se sont révélés beaucoup plus utilitaristes que les sujets contrôles. Cela valide l’hypothèse de Greene : en l’absence d’émotions, il semble que nous soyons plus utilitaristes [Greene, 2007]. Quelles conséquences philosophiques faut-il en tirer ? Selon Greene, ces résultats sont censés jeter le doute sur nos jugements déontologiques : ceux-ci ne sont que le produit de « systèmes d’alarme » émotionnels implantés en nous par l’évolution alors que les jugements utilitaristes reflètent véritablement nos valeurs, les normes auxquelles nous adhérons. Il faut bien noter qu’il ne s’agit pas là d’une simple opposition raison / émotion : comme le note Greene lui-même, les normes utilitaristes ont été formées à partir d’émotions. Mais, selon lui, elles sont de réelles normes, pas des « intuitions » variant au gré de facteurs psychologiques douteux. On n’est pas obligé d’adhérer à la thèse philosophique de Greene, ni à sa théorie psychologique. Néanmoins, elles sont un parfait exemple de la façon dont la psychologie et les sciences cognitives peuvent s’inviter dans des discussions portant sur la construction de théories normatives, via le problème de la fondation de ces théories (ce que l’on appelle l’épistémologie morale).
And this the end ! |