从“先天综合判断”思想的发展看哲学史与哲学研究的关系

 

叶峰*（北京大学哲学系）

 

摘要

本文以康德以来的关于数学认识论问题和关于分析性概念的研究的进展为例子，阐明关于哲学史与哲学研究的关系的如下观点：现代哲学对一些哲学问题的研究，有了真实的积累与进步，使得现代哲学中探讨这些问题的各种理论，在很大程度上替代了传统思想，使得今天对这些问题的继续探讨，只有在现代知识与现代哲学研究的背景下进行才有意义。本文最后简要讨论了现代哲学研究能够产生积累与进步原因。

 

一、什么是哲学研究与哲学史的关系的争议？

 

    从一个意义上说，哲学显然不可能仅仅就是哲学史，因为，如果从来都没有新的哲学思想，那也不可能有什么哲学史。哲学史应该是关于各个历史时期中的新的哲学思想的历史研究。因此，关于哲学研究与哲学史的关系的争论焦点应该是：各个历史时期中的新的哲学思想，是否包含了对以前时期的思想的积累与进步，尤其是，今天（二十世纪以来）对哲学问题的探讨，是否包含了对过往的哲学思想的真实的积累与进步。

否定任何真正意义上的积累和进步，或认为积累和进步微不足道或不重要，意味着哲学史是一些有同等地位、同等价值的，各异的思想的集合，因此，研究哲学就是研究所有这些历史上的思想。它意味着哲学不同于自然科学、社会科学、心理学、乃至于同样有着真实的积累与进步的文献考据学、考古学、历史学等等。这包括了两种可能的观点：（1）假如一个人持有的就是彻底的相对主义的观点，否定真理的客观性，或不认为哲学是追求真理[1]，那么对于他来说，哲学史只能是一些有同等地位的不同观点的聚合，而哲学研究只能是各自的态度的表达，不存在概括、积累、修正、与进步。它意味着哲学理论就如艺术作品，而我们对哲学理论的态度，也应该是如同我们对艺术作品的态度：不同的文化背景与生活方式，导致不同风格的艺术作品，也影响着人们对各种不同风格的艺术作品的鉴赏态度，但这种艺术作品的风格上的差异，不是真与假、正确与错误之间的差异，我们对它们的态度，也不是认知意义上的接受与拒绝，它们之间也不存在认识意义上的积累与进步，而仅仅是在不同历史时期，在不同的文化、经济、与社会（甚至个人性格与经历）背景下的人们的不同态度。（2）有的人可能不否认客观真理，但是认为，历史上的哲学思想，是客观真理在不同历史阶段的显现，而且客观真理在不同的历史阶段的显现有着同样的重要性。它意味着，哲学思想的发展，不像自然科学、社会科学、心理学、以及考古学、历史学等等学科，有真正意义上的积累与进步。今天的思想并不包容、修正、发展了过往的思想，今天的思想，作为客观真理显现的一个阶段，与过往的思想并列，而过往的思想有着同等的重要性，不可被今天的思想概括与替代。因此，哲学研究在很大程度上就必须是对过往思想的研究。

相反，承认哲学研究是对哲学问题的答案的探讨，而且承认我们对哲学问题的探讨有着认知意义上的积累与进步，意味着今天的探讨，已经包容、概括、和总结了过往哲学家的思想中的合理之处，发现、摒弃、和修正了他们的错误，而且在他们的思想的基础上有了新的发展。这意味着哲学研究与其它学科的研究有着相似之处，意味着我们对哲学理论的态度不同于对艺术作品的态度，也意味着哲学研究不同于思想史研究。当然，这并不排除今天的哲学研究依旧是一些比较严重对立的思想之间的争议，也不排除今天的一些思想是历史上某种哲学思想的传承，比如，今天的柏拉图主义、实在论或唯名论，是历史上的柏拉图主义、实在论或唯名论的发展与继续，也不排除哲学中严重的思想对立可能要永远持续下去。要点是，今天的各种思想本身，比如今天的柏拉图主义、实在论或唯名论，包含了对过往思想的概括、积累与进步，因此，今天的隶属于某个哲学流派的研究，比如今天的柏拉图主义、实在论或唯名论，也应该是在今天的这个概括、积累与进步的基础上进行，应该主要的是在这个基础上对哲学问题本身的探讨，而不是研究历史上曾经有过的思想。今天的思想，在很大程度上已经替代了以前的具有同样名称思想。当然，由于哲学问题本身的复杂性，这也不排除今天对过往思想的概括，不能面面俱到，不能像物理学、经济学、或心理学教科书那样，用今天的语言，在今天的知识背景下，比较全面地概括过往已有的知识。因此，我们有时还是有必要回到历史上哲学家的著作中去寻找灵感。但要点是，对过往哲学家的思想，我们要将其放在现代知识与现代哲学研究的背景下，去挖掘它们对今天的启发性意义，而不是将过往的思想当作教条来阐释。（当然，除非某人的研究兴趣仅仅是过往哲学家的思想本身。）

本文的目的，是要用两个相关的例子说明现代哲学研究中的积累与进步的两个主要方面：（1）哲学问题本身的拓展与深化；（2）哲学分析技术的进步及其带来的对传统哲学概念的澄清。前者指的是，一些传统的哲学问题，由于我们的知识领域的拓展，发生了本质性的变化，产生了一些历史上的哲学家所未想到的也不可能想到的内涵，而且给回答问题带来了前所未知的挑战。这种变化，是对传统问题的拓展与深化。它包容了传统问题，使得历史上对传统问题的回答，在今天看来有严重缺陷，因此使得今天对这些问题的探讨，必须在现代哲学研究的背景下进行才有意义。后者指的是，现代哲学对于传统哲学中的一些概念的澄清，有着真实的进步，因为我们今天能够看到传统哲学家由于他们的局限性而不能看到的东西。这也使得，当我们今天使用这些概念表达思想时，我们必须是在现代哲学对它们的澄清的背景下使用，才有意义，而不能继续在传统哲学家的著作中的意义上使用。

对于什么是哲学研究中的积累与进步，或者对于哲学研究究竟是否可能有积累与进步，人们当然会持有不同的观点。笔者反对相对主义的观点，也不赞同那种“客观真理的不同阶段的显现”的说法，但全面地讨论这些问题显然不是一篇短文所能胜任的。本文并不试图直接地反驳这两种观点，而是要正面地描述，就本文所举的例子来说，今天的哲学思想，如何包容、修正、与发展了过往的思想，因此，这种演变，不同于在各种文化、社会、个人性格与经历的背景下，艺术作品的风格、题材的演变；而且，本文希望说明，就本文所举的例子来说，这种包容、修正、澄清、与发展是显著的，是真实意义上的进步，使得今天的思想在很大程度上替代了过往的思想，因此追问过往的思想本身，追问历史上的哲学家究竟说了什么，不再是那么重要的。

 

二、康德以来的数学认识论与真理性问题的变化

 

康德的哲学要回答的主要问题之一是数学知识是如何可能的，而他的答案是，数学真理是所谓“先天综合”真理，是由认知主体的先天直观形式决定的。康德时代的数学与科学比今天的数学与科学要简单得多。康德所考虑的，仅仅是初等算术与几何，这使得数学真理由先天直观形式决定这种想法，有它的合理性。事实上，康德的时代的数学已经超出了初等算术与几何。康德的时代已有的微积分，尤其是微积分中的流数理论或无穷小演算理论，是否都属于由先天感性直观形式决定的先天综合真理，应该是有疑问的。也许是由于在十八世纪微积分还有争议，这个问题不显得突出。然而，康德以后的数学的发展，似乎恰恰是对超出感性直观的对象的认识。最主要的是对数学中的无穷的认识，以及对众多的，超出初等算术与几何的，抽象的而且是无穷的数学对象与结构的认识。首先，十九世纪发展的极限理论，使得微积分有了严格的基础，成为被广泛应用的数学理论，而且不再被悖论式的结论所困扰。十九世纪末至二十世纪初，微积分被更严格地奠基在康托尔的集合论的基础上。在集合论中，似乎超出感性直观，甚至超出经验世界本身的实无穷被认真地研究着，无穷甚至被分成了等级：可数的无穷、不可数的无穷等等。二十世纪以来的现代数学，更广泛地研究代数结构、拓扑空间等各种无穷、抽象的数学结构。这些似乎都属于康德在讨论纯粹理性的二律背反时所说的，“不把我们的理性仅仅为了知性原理的运用而用在经验的对象上，而是冒险把它扩张到超出经验对象的边界之外”（康德：《纯粹理性批判》，pp.358）。然而，恰恰是这些“冒险的扩张”，成为在二十世纪飞跃发展的自然科学与社会科学的数学基础。

康德所要回答的“数学知识如何可能”这一问题依旧存在，但是它被极大地拓展与深化，有了全新的内容，而康德的回答，在今天看来，已经远远不够了。今天我们需要回答的是，这种表面上看来是对超出经验世界的、抽象的、无穷的数学对象的知识，究竟是什么，究竟是如何可能的。这包含了一系列的问题：（1）数学判断，究竟是否是它们表面上所显示的，是对抽象的、无穷的数学对象的判断？（2）如果是，那么超出经验世界的，抽象、无穷的数学对象是否存在，数学定理是否为关于它们的真理？（3）如果数学定理是关于抽象、无穷的数学对象的真理，那么我们关于超出经验世界的，抽象、无穷的数学对象的这些知识是如何可能的？（4）如果数学判断应该理解为对抽象对象的判断，但抽象对象不存在，因而数学判断在字面意义上是假的，那么数学为何有用，如何能够成为科学的基础？（5）如果数学判断不是对抽象、无穷的数学对象的判断，那么数学判断究竟是什么，它们是否真理？（6）如果是真理，那么它们是怎样的，或关于什么的真理？（7）如果不是真理，那么数学又是什么，又究竟如何能够成为科学的基础？ 这些问题具有一些前所未有的特征。首先，本体论问题与语言哲学问题不可避免地被带进来。上面的问题（1）首先是一个哲学语义学问题，即如何解释我们的数学判断。对它的一种回答，自然地导出（2）中的本体论问题，即似乎超出经验世界的抽象对象是否存在，在什么意义上存在。其次，对本体论问题的不同回答，又要求不同的对认识论问题的回答。肯定抽象数学对象的存在，则要回答对它们的知识如何可能，即问题（3）。而否认抽象数学对象存在，即选择（4），或干脆否认数学判断是关于抽象数学对象的判断，即选择（5），那么就必须首先回答数学判断是什么，数学知识是什么，然后必须以另外的方式，回答数学知识如何可能，数学如何成为科学的基础。

这些问题带来了前所未有的挑战，也极大地丰富了现代哲学的研究。事实上，对以上的每一个问题，在现代哲学中都有人尝试从正面与反面回答。有的人在哲学语义学上接受数学判断的字面意义上的解释，而承认数学判断是字面意义上真的。这其中，有直截了当的柏拉图主义者，比如哥德尔，他们相信数学是关于独立于人心的抽象数学概念（或对象）的知识，他们并尝试较直接地解释我们如何能够获得关于抽象数学概念的知识（Gödel 1964，1953/1959）；也有的，从实用主义的角度解释何为抽象对象，解释我们如何获得关于抽象数学对象的知识，比如蒯因，这也是传统经验主义的现代形式（Quine 1953, 1969）；还有的，试图将数学归结为逻辑，认为数学对象是所谓“分析的对象”，数学真理是分析真理，如弗雷格以及最近二十年的新弗雷格主义者，这在一定程度上是传统理性主义的发展（Frege 1884, Hale and Wright 2001）。另一方面，有的人在语义学上接受数学判断的在字面意义上的解释，但认为数学判断在字面意义上是假的，因为抽象对象不存在，这包括现代唯名论者，如Field（1980）。也有的人提出，数学判断不应从字面意义上理解为关于抽象数学对象的判断，如Yablo（2002）的比喻主义，认为数学判断是比喻式的，它们的隐含意义是真理但不是关于任何特定对象的。还有的人对数学的真理性存疑而采纳工具主义或提出数学本身的自然主义（Hoffman 2004, Leng 2002, Melia 2000, Maddy 2005）。这些都极大地拓展了康德原先所思考的问题，涵盖了对这些新问题各种可能回答。

康德的思想也并未完全被抛弃。比如，希尔伯特在二十世纪初提出的形式主义数学哲学，一方面就接受了康德的基本思想，而另一方面，试图通过数学理论的形式化，将表面上是关于抽象的、无穷的数学对象的数学理论，转换成关于一些可以被感性直观直接地把握的具体的符号系统的判断，从而将数学理论纳入能够用康德的先天感性直观形式解释的范围（Hilbert 1926）。这是弗雷格的将数学归结为逻辑，从而证明数学判断就是分析真理的最初尝试失败后的一种尝试[2]。它还是试图保留康德的数学判断在本质上是先天综合判断的思想。布劳维尔的直觉主义也是发展了康德的关于算术是基于对时间的感性直观的思想。还有，卡尔纳普用对一个语言框架的有意识的接受，替代由先天直观决定的真理，这也可与康德的思想相对照。

这一切都是对传统思想的补充、修正、与深化，而且在很大程度上替代了传统思想。事实上，各种传统的思想，不论是康德的思想本身，还是传统的经验主义、理性主义，或是更古老的柏拉图主义、唯名论等等，在很大程度上已经被今天的各种思想包容、概括、与发展。因此，当今天我们追问“数学知识究竟如何可能”的时候，不论我们是更倾向于经验主义、理性主义、或康德主义，还是试图发展柏拉图主义、唯名论，我们都必须在现代哲学的基础上，在考察了现代哲学回答这些问题的种种尝试之后，继续我们的探讨。我们不能置现代哲学已经存在的有相同倾向的研究于不顾，另起炉灶。我们不应该重复现代哲学家所走过的路。在这方面，哲学研究领域也在很大程度上与其它学科相似。当然，由于哲学问题本身的复杂性，我们仍旧有可能从一些历史著作中获得灵感、启发，但是，它们必须是对现代哲学研究的背景下的思考的启发。因此，一方面，追问康德或其它某个历史上的哲学家究竟说了什么，本身不是那么的重要，另一方面，对历史上的哲学家所能给我们的灵感和启发，也必须在现代背景下进行评判。

 

二、现代哲学对分析性概念的澄清的尝试

 

上一节的例子说明了一个传统认识论问题在现代哲学中的拓展与深化。这里我们考察一个更具体的例子，来说明现代哲学研究中的积累与进步。康德的“数学为先天综合判断”的思想中使用了“分析-综合”这一对概念。现代哲学对这一对概念的研究经历了几个阶段。虽然今天的争议还远没有平息，但我们可清楚地看出其中的积累与进步的轨迹[3]。

一般认为，康德的著作中隐含地包括了对分析性的两种解说（参见Rey 2003）：其一是，一个分析判断是其谓词已经包含在主词里的判断；其二是，一个分析判断是其否定将会导出矛盾的判断。前者是康德明确地陈述的（康德：《纯粹理性批判》，A6-A7，pp.8），后者来源于康德的如下一句话“我只是从该概念中按照矛盾律抽出这一谓词，并借此同时就能意识到这个判断的必然性”（康德：《纯粹理性批判》，A7，B12，pp.9）。第一种对分析性的解说至少有如下两个不足之处：一、它仅仅是针对主-谓形式的判断，因此不能说明像“A，或者并非A”这种形式，或其它更复杂形式的逻辑真理，如何为分析判断。二、虽然康德对什么是概念间的“包含”关系有所说明，但似乎不够。比如，“大于”这个概念似乎应该包含了传递性，如果是这样的话，那么“如果a大于b，而且b大于c，那么a大于c”就应该是分析的。这种包含显然比“物体”这个概念包含“有广延”要复杂的多。康德也许会认为这个判断是综合的，但问题是，“大于”这个概念究竟包含了什么？它不可能什么都没有包含。如果“物体”这个概念包含了“有广延”，那么我们所理解“大于”这个概念是就否包含了传递性，也许仅仅是更隐蔽些[4]？

就“物体”包含“有广延”这个例子来说，它似乎指的是“物体”这个概念是由一些用“而且”连接起来的成份构成，比如，“物体”就是“有广延，而且在时空中，而且…”。换句话说，“有广延，而且在时空中，而且…”是物体这个概念的更详细的表达，或者说，它是“物体”这个概念的定义，或说它是与“物体”是同义的。如果是这样，那么第二种解说实际上就涵盖和替代了第一种解说。因为，如果我们将“按照矛盾律抽出”理解为广义的“依逻辑推理得出”，那么第二种解说可以更准确地表达为“一个判断是分析的，假如当其中的一些概念被替换为它们的定义后，它成为一个纯逻辑的真理”。比如，当“物体”被替换为“有广延，而且在时空中，而且…”后，“物体有广延”就成为“如果A，而且B，而且…，那么A”这种形式的纯逻辑的真理。同时，这种解说也可以说明“A或者非A”为分析的，因为它本身就是逻辑真理。

这实际上是弗雷格对康德的分析性概念的澄清的尝试。它不是一个微小的改进，因为它最终导致了对康德的“数学为先天综合判断”的基本思想的质疑。要使得的这种改进得以实现，首先需要说明究竟什么是逻辑真理。为此，弗雷格发明了现代逻辑。其次，要考虑“5+7=12”究竟是分析的还是综合的，就要考察“5”、“7”、“12”、以及“+”这些概念究竟是什么。弗雷格在现代逻辑的语言的基础上，给出了这些概念的明确的定义，然后将这些定义代入后，弗雷格证明了“5+7=12”就成为纯逻辑的真理，就像“物体有广延”成为“如果A，而且B，而且…，那么A”这种形式的逻辑真理那样[5]。相对于康德本身的较模糊的、有局限的对分析性的阐释而言，这显然是一个进步。它使我们看到了前人由于他们的局限性，或未能更深入地分析问题，而不能看到的东西。它意味着也许没有所谓“先天综合判断”这种东西，也许先天性与分析性是重合的，或者说，分析性是先天性的解释。“5+7=12”之所以被认为是综合判断，只不过由于其中的概念之间的关系较复杂些，比“物体”与“广延”这一对概念之间的简单包含关系要复杂得多[6]。当然，事实上弗雷格的分析有它自身的问题，但它使我们的思考更深入了一步。

弗雷格的努力事实上并没有完全成功。对简单的算术命题，将它们化归为逻辑似乎是可行的，但是，当要考虑高等数学中复杂的内容时，弗雷格的逻辑系统导致了罗素悖论。此后，数学家们广泛地采纳了集合论作为数学基础。集合论中的一些公理，比如无穷公理、选择公理等，似乎不是纯逻辑的真理或分析的真理。无穷公理直接断言至少存在一个无穷集合，而分析性的判断似乎不应该断言某物存在。但这些公理也很难说是由先天直观决定的，因为无穷应该是超出了先天感性直观的范围。因此，最自然的下一步发展，是卡尔纳普的语言框架约定论（Carnap 1956）。它认为，数学公理是我们接受一种语言框架时采纳的约定，它们隐含地定义了数学概念。换句话说，要用语言表达我们关于世界的认识，就要先选择一个语言框架。选择一个语言框架意味着接受与使用一些概念，它包含着接受那些隐含地定义这些概念的语义规则，或意义公理。数学公理就是这样的公理。在这个意义上，数学公理是被约定为真的。

用“约定为真”替代分析性，意味着不再承认有某种认识论意义上的绝对的真理，即传统意义上的分析的真理。相反，对于一种语言框架的约定，我们考虑的是它带来的效果。如果一种约定不再带来方便，我们就放弃它或修改它。另一方面，这也意味着不再要求数学真理由我们的先天直观形式决定。相反，它用实用标准替代先天直观形式的决定。这是当哲学家们意识到弗雷格的分析性与康德的先天直观形式都不能涵盖现代数学的丰富内容时，做出的很自然的反应。这是对弗雷格与康德两者的修正：分析真理被理解为“约定的真理”，因此涵盖了超出逻辑真理的数学公理；先天性也不再是绝对的，不再由先天感性直观决定，而成为对一种语言框架的有意识的选择，仅仅是我们不得不采纳的，从事经验科学研究的一些前提。

卡尔纳普依旧承认了数学判断与其它经验判断之间的差别，即约定的真理与其它真理之间的区别，蒯因（Quine 1936, 1951, 1954）则更进一步，完全否认所谓的约定的真理（或卡尔纳普意义上的分析真理）与其它经验真理之间的实质性差异。蒯因的“不存在分析-综合之间的清楚界限”的论断，成为二十世纪哲学最具争议的论断之一。这里我要提醒一下，蒯因并不是简单地否定卡尔纳普。他继承了放弃认识论意义上的绝对真理，以及用实用标准替代先天直观形式的决定性的思想。他只是看到了卡尔纳普的“约定为真”这一想法中依旧包含的模糊性，进而提议，“约定为真”这种说法并没有真正的解释效能。在蒯因看来，逻辑、数学真理，与其它经验真理之间的差异，只是程度上的差异，前者是我们更愿意牢固地保持，而不轻易修改的。

蒯因的理论也不是分析性问题研究的终结。虽然蒯因正确地看到了阐明分析与综合之间的区分的难点，但是，直观上，“单身汉是未婚的”与“单身汉是邋遢的”两者之间，在依据什么为真，如何被认识为真等方面（即形而上学与认识论方面），显然是有差异的，而且这种差异可能有哲学上的意义，虽然它可能不足以让弗雷格或卡尔纳普得出他们想要的结论。Grice与Strawson（1956）很早就提出，蒯因只是论证了现有的对“分析性”的阐释都包含着循环，但这不等于说“分析性”这个概念是无意义的，因为，事实上，许多我们无法非循环地阐释的原初概念是有意义的。蒯因以后的哲学家们继续从各种方向探讨了分析性概念。其中一些探讨，包含了对蒯因的较武断的结论的修正，但也都是在充分认识到蒯因的论证的基础上进行的，试图从中继续找出一个有意义的分析性概念。因此，这些依旧是对蒯因的改进。当然，蒯因在这个观点上的支持者，也一直试图修正与深化蒯因的论证，并利用蒯因的结论来支持他们在其它方面的观点。

比如，在认识论与语言哲学方面，BonJour（1998）同样拒绝以前各种对分析性的阐释，但BonJour认为，“如果A比B高，而且B比C高，那么A比C高”的分析性在于，“只要一个人理解了这个命题的成份，尤其是其中的一个人比另一个人高这个关系性质，那么他就能直接地认识到这个命题必然地为真”（BonJour 1998, p.103）。BonJour相信，这靠的是一种理性直观（rational insight），而且认为这可以说明先天性的来源。类似地，Boghossian（1997）承认蒯因对弗雷格-卡尔纳普式的分析性的批评是有效的，但Boghossian认为有另外一种认识论的分析性概念，不受蒯因的批评的影响，而且有哲学上的意义。在这种认识论的分析性的意义上，一个陈述是分析的，假如一个人只要理解了其中相关词项的意义，就足以确证该陈述。又如，在心灵哲学中有关概念结构的研究方面，有的人以蒯因的结论为基础，去论证某种概念原子论，即认为概念没有内在结构，因此概念之间也没有由内在结构决定的分析性的关系，如蕴含或等同关系，（Fodor 1998, 2004）；但也有人认为，概念的内容在于概念在推理及其它认知过程中的角色，由此概念之间可以有分析性的蕴涵关系，如“单身汉”蕴涵“未婚、男性”（Peacocke 1992）。又比如，对于语言学家来说，我们在日常语言中对“单身汉是未婚的”与“单身汉是邋遢的”这两者的不同的认知态度，是需要解释的经验数据。换句话说，不论哲学家们如何论证没有分析与综合的区别，这些经验数据总是需要解释的。因此，蒯因的结论被认为是对其论证的本身的归缪。受乔姆斯基影响，一些语言学家试图以假设大脑在语义认知上的内在能力为基础（就像假设对句法结构的认知的内在能力那样），来说明同义性与分析性（参见Rey 2003）。

这些研究都不是要回到蒯因之前的分析性概念，或者甚至回到康德的分析性概念。它们都是在充分认识到以前的观点、论证的基础上，发现了前人的不足之处，并且能够对前人有所修正之后，才被提出的。仅仅是由于问题本身的复杂性，才使得今天研究者还带有种种倾向性，被分成许多派别。派别的存在，并不是因为没有共识，没有积累与进步。持有某种倾向，或归属于某个派别，仅仅是前瞻性的，即直观地预感或相信，某一种方法或理论能够最终更清楚解决那些困惑，解释那些复杂现象。而当持有不同倾向的研究者进行讨论时，他们依赖的是已经达成共识的基础，即已经取得的积累与进步。今天，每一项提出对分析性的新观点的研究，都要同时面对康德、弗雷格、卡尔纳普、蒯因所面对的困难，以及他们所提出的分析与论证，要能够包容他们的合理之处，并清晰地、令人信服地指出他们的不足，他们所忽略的东西，指出在何处可以更进一步地澄清，才能够被人接受。

 

四、小结—现代哲学研究中的积累与进步

 

从某种意义上说，现代哲学研究中的这种积累与进步是不可避免的，是由它所考虑的问题本身的特质，以及与此相关的现代国际哲学界的学术生态环境决定的。这些问题，指的是那些应该以理性的方式，通过清晰的分析、论证来探讨的问题，包括形而上学、认识论、心灵哲学、语言哲学、科学哲学、伦理学、政治哲学等显然应该以这种方式探讨的问题，目前也包括了艺术哲学、宗教哲学等的一些问题。而与此相关的现代国际哲学界的学术生态环境，指的是第二次世界大战以后，在英语国家、北欧、荷兰及其它一些欧洲国家形成的一种哲学传统。这种传统包括了如下几个方面：哲学研究论文必须有清晰的表述，不能使用晦涩的语言或故弄玄虚，必须在充分了解相关的文献，尤其是二手研究文献的基础上有所创新，不应仅仅是引证或阐释某个大哲学家的思想；哲学期刊审稿制度的公平化、合理化及一定程度上的民主化，避免由某个学派或权威把持哲学期刊；带有一定程度上民主化的，以同行评议为主的学术评价体系，而拒绝由“大师”或权威独断的学术评价制度；哲学博士培养方案与要求的普遍共识与规范化。

这种传统的确立，也许部分地是由于相应的文化传统中的理性主义与经验主义的影响，部分的是由于学术生态环境民主化的结果。它使得现代哲学研究已经脱离了传统的，由哲学大师主导的，哲学学派之间的争议的模式，使得哲学成为现代意义上的学术研究。一定程度的学术民主化，使得人们对哲学问题本身的兴趣，替代了对大师的思想的兴趣。现代学术研究的进步，普遍地依靠的是一个学术共同体中众多学者之间互相的交流、合作、监督与评价，而不是靠某个天才独自创造一个理论。就哲学来说，二十世纪中叶以来，由于哲学研究者在人员上的膨胀以及充分的交流，也由于各种知识的膨胀，包括各种哲学思想的大量产生，使得一个哲学研究者不可能独自沉思十年乃至数十年，而不顾知识的增长以及他人的思考的结果。由大师主导的研究模式，也让位于由学术共同体的规范与运作保证的，对哲学问题的研究的积累与进步的模式。学术共同体的规范，与一定程度上民主化的学术共同体的运作，使得一个研究者不能固执己见而不顾别人已有的研究成果或别人对自己的批评，不能诉诸权威或故弄玄虚，必须以清晰的概念与论证表达自己的思想，必须平等地与所有人理性地讨论问题等等。在这样一种学术生态环境下，哲学研究不可避免地成为对哲学问题的理性的探讨，对哲学问题的研究的积累与进步，也成为必然的结果。这也使得一些与常识相悖的极端主义思想在学术共同体中没有很大的市场。比如，极端的相对主义在哲学学术共同体之外常被人称道，但那是因为在那些思想领域，人们仅仅是要利用极端的相对主义的言谈方式，来表达他们对其它社会问题的感受，对某种形式的社会政治权威的拒斥，而在西方哲学学术共同体内部，极端的相对主义从没有被多数人接受，因为那等于放弃认真的学术研究。这使得哲学研究与其它学术研究一样，成为在最广的意义上追求真理的活动，使得现代哲学研究不同于信仰或其它主观情绪的表达或宣传，不同于诡辩，不同于阐释教条等等。

最后，反观国内的哲学研究状况，理性地运作的学术共同体还远没有建立起来，大多数研究还仅仅是在介绍“大哲学家”的思想，而不是研究哲学问题，甚至不是以哲学问题为中心，去综述性地介绍现有的研究成果。而且，对“大哲学家”的思想的研究，仅仅是对“大哲学家”的多年以前的原著的评述，而无视多年以来众多的，在那些原著发表以后的，对同一问题的研究的进展。相反，在介绍现代西方哲学思想时，常常是其中的一些属于哲学研究共同体中的非主流的思潮得到吹捧，比如极端相对主义的思潮，仅仅由于它们听起来更极端或更玄妙、更有吸引力些，而符合哲学研究共同体的规范的,被哲学共同体更广泛地认可的，常规的哲学研究，反而受到冷落，也许由于它们显得琐碎，由于要了解它们需要阅读更多的文献，需要更多的努力，而这恰恰是学术研究的积累与进步的不可避免的结果。

从学术研究规范上来说，经济学、心理学等等也都曾经是以大师与学派为主导，以阐释、研究大师的思想为主要内容的学术研究。进入那些研究领域也曾经不需要太多的基础学习与训练。但今天它们都已经摆脱了这种研究模式，成为现代意义上的学术研究。哲学研究在一些西方国家，尤其是在英语国家、北欧、荷兰及其它一些欧洲国家，也已经成为现代意义上的学术研究，包含了常规的积累与进步，也要求进入这一领域的研究者，必须通过常规的、相当程度的学习与训练，以掌握已有的成果。这些哲学研究中的绝大部分是跨越文化背景的，是对知识、真理、存在、语言的意义、心灵的本质、自由意志、责任、正义等等问题的探讨。因此我们相信，国内的哲学研究，也能够，而且也应该，从主要地研究、阐释少数哲学家的思想，转换为以研究哲学问题本身为主的现代学术研究，而且也应该建立一个理性地运作的，规范化的，而且在一定程度上民主化的学术共同体，来保证哲学学术研究上的积累与进步。

 

参考文献

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