Creo, que este es el momento de reflexionar sobre lo que es el método del pensamiento crítico de Marx, como se presenta en especial en su libro: El Capital. No quiero resumir todo el pensamientote Marx. Eso sería algo imposible. Por eso quiero concentra en su método.

 

Pero hay que tomar en cuenta, que para nosotros hoy este libro – el Capital - es un libro clásico. Critica la economía política a partir de las teoría burguesa de su tiempo, en especial de Adam Smith y David Ricardo. Hoy, sin embargo, esta teoría burguesa ha cambiado. Se trata hoy más bien de la teoría económica neoclásica y neoliberal. Para poder seguir a estos cambios, la propia crítica de la economía política tiene que ser reubicada. Pero eso obliga a reflexionar especialmente sobre el método, en el cual se fundamenta la continuidad. Se trata de una concepción del método distinta de lo que es corriente hoy. No se trata de un método abstracto, que se aplica, sino de un método concreto que se desarrolla como parte del propio análisis. En la tradición de Marx se lo llama el materialismo histórico.

 

Marx considera central para su enfoque del pensamiento crítico la crítica de la economía política. En 1859 publica un primer libro referente a la economía política propiamente dicha, que lleva como título “Crítica de la economía política”. En el año 1867 publica “El Capital”, que lleva como subtítulo también: “Crítica de la economía política”. Marx lo entiende como una continuación del libro anterior.

 

Marx escribe para el libro de 1859 una introducción, en la cual intenta formular el método que subyace a su crítica de la economía política. Pero, al no estar satisfecho con este su análisis, no lo publica. Fue publicada muy posteriormente en el siglo XX. En vez de esta introducción, publica un prólogo muy conocido, en el cual presenta su teoría de la infraestructura y la superestructura, que en este tiempo lo considera como el resumen breve de su método. En este prólogo la superestructura es considerada compuesta por: formas jurídicas, políticas, religiosas, de arte y filosóficas.

 

Sin embargo, En El Capital Marx cambia este punto de vista sobre el método de manera radical. Marx deja de hablar de la superestructura y desarrolla un concepto de reflejo en el espejo que es inclusive contrario a lo que – por lo menos aparntemente - expone en este prólogo. Marx pasa ahora en el Capital a una especie de fenomenología de la vida real.

 

El paso de Marx hacia una fenomenología de la vida real.

Quisiera partir de un texto tomado del Capital, en el cual esta relación de base y superestructura y de las formas institucionales e ideológicas correspondientes son vistas de una manera radicalmente diferente:

 

Creo, que esta cita es de importancia central para la posterior comprensión del materialismo histórico de parte de Marx. Marx no habla aquí de un condicionamiento de la superestructura por la base. Ni habla de una base en relación con una superestructura. En vez de eso, hay ahora relaciones entre cosas, que son mercancías (o pueden serlo potencialmente) y constituyen la relación económica (que indica a la vez relaciones de propiedad y de producción) y que corresponden a la relación jurídica. Esta correspondencia la expresa como reflejo (en un espejo). Pero esta relación de reflejo tiene una dirección sorprendente: La relación económica – por tanto, la realidad experimentada – tiene la relación jurídica como su espejo y, por tanto, se refleja en la relación jurídica. La relación jurídica es el espejo, en el cual se ve y se refleja la relación económica. El prólogo de 1859 no habla de espejos o reflejos. Pero se refiere a una dirección del condicionamiento: la base condiciona a la superestructura. Pero ahora la relación es al revés y descrito como reflejo y en la cual el concepto de condicionamiento pierde su sentido: la relación jurídica es el espejo, en el cual se refleja la relación económica. Esta implica la realidad experimentada y da contenido material a las relaciones jurídicas. Se lo puede decir también así: La relación jurídica da el marco categorial, dentro del cual se ve y se interpreta el mundo de los objetos. Con la relación jurídica este marco categorial presenta a la vez la relación mercantil y las relaciones de producción. Lo que era antes la superestructura, ahora es marco categorial de lo real. Marx sigue usando la palabra “reflejo en el espejo”, porque en este se ve el mundo invertido y puesto de cabeza. Lo primero, la vida humano, es visto como lo secundario, y lo secundario, las instituciones, sobre todo del mercado, como lo primero. El ser humano es transformado en un ser despreciado y explotado. Lo llega a ser por la misma forma categorial de ver. Los que ven, se vuelven ciegos.

 

Marx dice exactamente lo contrario de lo que se le imputa normalmente como teoría del reflejo. Marx de ninguna manera afirma que las relaciones jurídicas son el reflejo en el espejo de las relaciones económicas. Incluso sostiene lo contrario, es decir, que las relaciones económicas – la realidad que vemos - son el reflejo, es decir, la imagen especular usando las relaciones jurídicas como su espejo, en el sentido de que sólo resultan visibles en tanto imagen especular reflejada/conformado por las relaciones jurídicas. Lo dice con la palabra alemana "wiederspiegeln", lo que significa, reflejarse en el espejo o, si se quiere "reespejar". Por tanto, la tesis de Marx es que vemos las relaciones económicas en un espejo y no directamente. Las vemos en el espejo constituido por la relación jurídica, que de su parte está constituida por los hombres en cuanto hacen morar su voluntad en los objetos. Eso ocurre en cuanto se hacen propietarios al reconocerse mutuamente como tales y consideran el objeto de propiedad suya. Dice en el texto citado:

(subrayado nuestro).

 

Sin duda, la relación jurídica es vista como el espejo, en el cual la relación económica se refleja. Ya antes, en el capítulo primero de El Capital, ha desarrollado la tesis de que la relación económica, reflejada en el espejo de la relación jurídica, es vista – como siempre ocurre con la imagen en un espejo – de manera invertida, de lo cual se deriva su teoría del fetichismo mercantil. En este sentido, la relación económica es el reflejo de la relación jurídica. Lo es como forma del contrato de compra-venta. Solamente el contenido del contrato viene de la relación económica misma, esto es, el valor de uso también envuelto en la forma mercantil. El contenido se refiere a las mercancías específicas, que se compran y se venden. No puede resultar de la forma del contrato, es decir, de la forma jurídica. Sigue el mismo texto citado:

 

Marx además ha dicho en el mismo texto citado, como él entiende el surgimiento de las relaciones económicas como reflejo de las relaciones jurídicas:

 

Esta parte es básica para entender la relación económica como el reflejo en el espejo que es de la relación jurídica. Debe haber una penetración del mundo de los objetos por la relación jurídica. Esta se da en cuanto los poseedores de los objetos hacen morar su voluntad en ellos. Con eso constituyen su esfera de propiedad privada, con el resultado de que "cada poseedor de una mercancía sólo puede apoderarse de la de otro por voluntad de éste y desprendiéndose de la suya propia; es decir, por medio de un acto de voluntad común a ambos." Este acto de voluntad es el contrato. Ahora los objetos son mercancías y sus poseedores se reconocen mutuamente como propietarios.

Cuando el mundo de los objetos es propiedad, porque cada objeto tiene un propietario, cuya voluntad mora en él, entonces la relación jurídica está objetivamente presente en el objeto. Hacer morar la voluntad en los objetos es un acto subjetivo. Pero se trata de una subjetividad que constituye hechos objetivos. La propia subjetividad resulta ser algo objetivo. El objeto en su existencia objetiva de mercancía refleja ahora esta relación jurídica. Por tanto, los propietarios no se pueden relacionar en cuanto propietarios sino relacionando los objetos, sobre los cuales tienen propiedad. Esta relación entre los objetos-mercancías también llega a tener objetividad. Evidencia objetivamente, cómo los objetos se intercambian, es decir, qué equivalencias de intercambio tienen. La mercancía es constituida objetivamente, en cuanto la voluntad de los poseedores mora en ella, y ocurre un reconocimiento entre los hombres, en el cual se reconocen como propietarios.

 

Es ahora obvio, que el contenido de las relaciones jurídicas no puede venir de las mismas relaciones jurídicas. En cuanto se trata de objetos, en los cuales mora la voluntad del propietario, estos objetos dan los contenidos. Pero en cuanto objetos ahora son mercancías, o lo son por lo menos en potencia y son vistos como tales.

 

Un objeto, en el cual no mora ninguna voluntad de ningún propietario, es una objeto abandonado, tirado. No es mercancía, sino objeto botado, por ejemplo, la basura. En este estado cualquier persona puede apropiarse de él. Sin embargo, si alguien se apropia de este objeto, hace morar su voluntad en él, y se vuelve a presentarlo como una mercancía, entonces es propiedad de aquél que se adueñó del objeto. En este sentido, la diferencia entre un objeto abandonado, del cual cualquiera puede apropiarse, y un objeto mercancía, es en última instancia jurídica. Pero los objetos reflejan esta relación jurídica de una manera tal, que nosotros de una manera casi instintiva podemos distinguir entre objetos abandonados y objetos que son propiedad de alguien. Además, la distinción es peligroso no hacerla, porque la policía vigila cualquier violación a la propiedad. Por eso, el objeto abandonado lo es objetiva y visiblemente, aunque ningún carácter corporal del objeto permite discernirlo. El objeto refleja para nosotros su condición jurídica.

 

La presencia de una ausencia

Eso implica una inversión del mundo, que produce precisamente el espejo mismo:

 

 

Las relaciones mercantiles aparecen como lo que son! La realidad aparece en la empiría inmediata como lo que es. Se ha establecido un círculo. Lo que aparece como lo que es, es él mismo, un reflejo hecho objetivo en la mercancía. Resulta, que la relación jurídica coincide con la realidad, porque la realidad refleja objetivamente esta misma relación jurídica. Interpretar esta realidad como realidad última, resultará necesariamente en la confirmación de su supuesto constituyente: el reconocimiento mutuo de las personas como propietarios. Se trata de un quid pro quo, un círculo vicioso. La realidad confirma las relaciones jurídicas precisamente porque las refleja objetivamente y realmente. Son las categorías con las cuales se ve.

 

Pero en cuanto las personas se reconocen como propietarios, no se reconocen como sujetos en cuanto que sujetos de necesidades (como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos). Al aparecer las relaciones sociales como lo que son, son "relaciones materiales (sachliche! e.d. con carácter de cosas) entre personas y relaciones sociales entre cosas.".

 

Pero no aparece, cuando las relaciones sociales aparecen como lo que son, lo que estas relaciones sociales no son, es decir "relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos". Lo que esta realidad no es, es una ausencia presente, una ausencia que grita y que cada uno de los participantes en el mercado vive.

 

Aquí resulta el punto de vista, bajo el cual Marx juzga: la ciencia tiene que escuchar este grito, que le viene de la ausencia presente de lo que está escondido, condicionando todo.

 

Las personas tienen que reconocerse como sujetos de necesidades. La sociedad mercantil abstrae de esta dimensión humana (por eso es, según Marx, anti-humana), precisamente en nombre de lo que es. Sin embargo, la teoría del fetichismo demuestra precisamente, que esta referencia a lo que es, es una simple tautología. Se extrae de la realidad lo que previamente se ha introducido en ella. Pero esta dimensión humana presente por ausencia es objetiva y por tanto su reconocimiento es necesario. No puede haber ciencia más allá de la ciencia tautologizada e ideologizada sin este reconocimiento.

 

Marx supone siempre que este paso hacia relaciones sociales directas “ como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos” es algo posible. Yo supongo, en cambio, que se trata de algo imposible y que eso hace ver un límite de la misma conditio humana. Pero eso no es decisivo. Si no es un paso posible, resulta un conflicto permanente con mediaciones continuamente necesarias en pos de una humanización de las relaciones humanas.

 

Se trata de un imposible que abre posibilidades! A la luz de lo imposible se las descubre.

 

Lo decisivo es el punto de vista bajo el cual Marx analiza. Posibilita juicios críticos sobre lo que es y su posible cambio. Se trata de este punto de vista que recién hace posible un pensamiento crítico. Pero no se trata de valores cualesquiera, que se introduce desde afuera a la realidad, sino de la ausencia presente de otro mundo, que hace falta hacer presente y que tiene que atravesar el mundo dado.

 

Se trata de una dialéctica de la presencia de una ausencia, que no es hegeliana. De hecho se trata de una dialéctica trascendental, para la cual las relaciones sociales directas - como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos – son la referencia trascendental. Resulta una ética, que no es ética de normas, sino que formula un punto de vista bajo el cual cualquier ética de normas es criticable y desarrollable.  Trascendental siginifica aquí lo imposible, que hace posible ver lo posible. Para Kant lo trascendental sería algo no empírico que es condición de posibilidad de lo empírico. Es el punto de vista del observador y por tanto estático. Aquí se trata del punto de vista del ser humano actuante y de la praxis. Por tanto, lo trascendental es lo imposible. La trascendentalidad es subjetiva. En la física esta trascendentalidad es el perpetuum mobile (en la economía neoclásica la “competencia perfecta”), en el pensamiento crítico es “relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos”. Lo primero se expresa en conceptos trascendentales, lo segundo son referencias trascendentales, que no se pueden conceptualizar. Eso es necesario, por que trascienden el propio mundo de los conceptos, del argumeto discursivo y de la razón instrumental medio-fin.

 

Marx llega de esta manera a un punto de vista que ya había formulado como joven Marx. Habló del “el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable.".[1] Este punto de vista sigue el mismo, pero ahora es desarrollado con otras palabras desde el interior de la crítica de la producción de mercancías. El joven Marx habló en el mismo contexto del ser humano como “el ser supremo para el ser humano”. Ahora el paso a relaciones sociales directas es la condición para que el ser humano puede realizar su humanidad. El ser humano sigue siendo “el ser supremo para el ser humano”.

 

Lo que está presente por su ausencia es precisamente eso “el ser humano como el ser supremo para el ser humano.” Marx le puede dar otros nombres como “relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos”o “reino de la libertad”

 

Pero esta referencia trascendental es también presente de una manera negativa.

 

Libertad e igualdad son, en cuanto son definidas en el marco de las relaciones jurídicas, en el mismo acto, en el cual hacen presente libertad e igualdad, mecanismos de la explotación y dominación. Tienen eso como el otro lado sencillamente porque no son “relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos”. Por eso, esta ausencia está presente en las relaciones jurídicas y en la realidad que se refleja en ellas. Son igualmente presentes en la explotación y la dominación, en las cuales su ausencia grita al cielo. Eso es el grito del sujeto. El cielo, al cual grita, es precisamente esta ausencia de “relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos”.

 

Lo humano y su presencia por ausencia

La presencia de una ausencia, lo que no es, pero que está presente, eso es la clave. Esta ausencia es lo humano, que siempre, aunque sea como ausencia, está presente. En las mismas estructuras de dominación ocurre esta presencia. Se puede tratar a un ser humano inhumanamente, pero no se lo puede tratar como un animal. Deshumanizar a seres humanos, es algo específicamente humano. Si se tratara a un ser humano como un animal, no se lo puede esclavizar. Porque se escaparía o se defendería.

 

Deshumanizar, sojuzgar, abandonar y despreciar a un ser humano, presupone mecanismos de dominación, que hacen presente lo que no es, es decir su reconocimiento como ser humano. De una manera no-intencional se tiene que reconocer que es un ser humano y no un esclavo, para poder esclavizarlo. Sin saber que el ser humano no es esclavo, no puede funcionar la estructura de dominación del esclavismo. Eso es la contradicción interna que atraviesa todas las estructuras de dominación. Tampoco se puede odiar a un animal tanto como se puede odiar a un ser humano. Para eso tendría que suponerse que sea un ser humano.

 

Se puede deshumanizar al ser humano, pero no se lo puede tratar como animal o hacerlo un animal. También en el extremo más deshumanizante sigue siendo un ser humano deshumanizado, y las formas de deshumanizarlo revelan, que hasta el que lo oprime sabe muy bien que es un ser humano, cuya humanidad está negando. También un animal o la naturaleza se puede solamente deshumanizar y no “desanimalizar” o “desnaturalizar”. Las formas de la deshumanización muestran, que el deshumanizado es un ser deshumanizado, y el mismo opresor lo sabe y tiene que saberlo, para poderlo oprimir. Por eso la recuperación de lo humano es y tiene que incluir la humanización de la relación humana con la naturaleza. No se puede derivar nada de la naturaleza como tal, no puede haber derechos naturales o de la naturaleza de por sí. La exigencia de la humanización resulta de las relaciones entre los seres humanos y de ellos con la naturaleza externa, y es la exigencia de hacer presente aquello, que está presente por ausencia en estas relaciones. A partir de eso, por supuesto, se puede adjudicar también a la naturaleza derechos. Pero son seres humanos que se le adjudican. Análisis de este tipo los encontramos especialmente en Sartre.

 

Eso se refiere al ser humano entero. Marx lo tiene presente, cuando dice por ejemplo, que el hambre que se satisface con tenedor y cuchillo, es un hambre muy distinto del hambre que se satisface devorando la comida. El ser humano no es un animal vocale o un animal intelectual. En todas sus expresiones corporales, en la manera de comer, de beber, de vestirse, de tener casa, de tener relaciones sexuales, de caminar, de bailar es un ser humano, no un animal. Por eso puede ser deshumanizado en todas las expresiones de su vida y es deshumanizado de esta manera. Y siempre las formas de esta deshumanización revelan, que se trata de un ser humano y que aquél, que lo deshumaniza, sabe que es un ser humano y no un animal. Pero no lo reconoce. Sin saber eso, no podría negar su humanidad. Y siempre está presente la humanidad negada en su forma de ausencia que grita. El ser humano no tiene la corporeidad en común con el animal, para distinguirse del animal por su alma, su hablar o por su intelecto. Precisamente se distingue por su corporeidad del animal. Esta corporeidad humana por supuesto incluye su hablar, su pensar y su alma. La corporeidad humana es corporeidad cultural en todas sus formas. corporeidad cultural en todas sus formas.

 

Lo que es, son los mecanismos de dominación. Lo que no es, es aquello negado por los mecanismos de dominación, es decir, la libertad como reconocimiento positivo de “relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos” y del hecho, de que “el ser humano es el ser supremo para el ser humano”. En su forma negada, como presencia de su ausencia, siempre está, porque su negación revela lo que está negado. Lo negado no está en el exterior, sino está en el interior de las relaciones de dominación. Estas son lo que es, y de ellas se puede derivar, lo que no es, porque es negado. Negation positio est. Se trata de mentiras performativas.

 

Resulta un humanismo, que no surge en nombre de alguna llamada de “esencia” humana , sino que surge desde el interior de las propias relaciones humanas. Está dado objetivamente, no es una ética que irrumpe desde afuera en las relaciones humanas. La ética que surge no tiene un Sinai externo, sino está dada con la misma realidad. Su Sinai es lo interior de la realidad. Se trata de un humanismo de la praxis. Marx es el primero para mostrar esta ética.

 

La presencia de esta ausencia, la presencia de la ausencia de lo humano, parece algo fantasmal. Efectivamente lo es. Se trata del fantasma que recorre el mundo desde mucho tiempo: el fantasma del comunismo.

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