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1 Este articulo continúa la temática iniciada en mis trabajos: “Sen­sibility and Otherness in Emmanuel Lévinas”, en: Philosophy Today Un libro de huellas. Aproximaciones al pensamiento de Emmanuel Lévinas. Madrid, Editorial Trotta, 2004, págs. 271-293, y “Deconstruction of the concept of Tolerance: from intolerance to solidarity”, en: Constellations (Oxford), Vol. 11, No. 3 (september 2004), págs. 326-333. (Chicago), Vol. 43, No. 2 (1999), págs. 126-134; “Lo político en Lévinas (Hacia una filosofía política crítica)”, en: Moisés Barroso-David Pérez,

2 Friedrich Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, § 376 (Nie­tzsche, 1973, Werke in Zwei Bände. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1973, vol. 1, pág. 404).

3 Nietzsche, Wille zur Macht, § 704; Nietzsche, Gesammelte Werke. München, Musarion, 1922, vol. 19, pág. 151; edición española: Obras completas. Buenos Aires, Aguilar, 1965, vol. 4, pág. 268.

4 Paris, Gallimard, 1994 (tr. española: Políticas de la amistad. Madrid, Trotta, 1998).

5 Véase Antonio Damasio, The Feeling of what happens. Body and Emotion in the Making of onsciousness. New York, A Harvest Book, 1999; y del mismo autor, Looking for Spinoza. Joy, Sorrow and the Feeling Brain. Orlando (Florida), Harcourt Books, 2003.

6 Sobre el aspecto material (acerca del contenido, el Inhalt en alemán) de la ética, véase E. Dussel, Ética de la Liberación. Madrid, Trotta, 1998, caps. 1 y 4. El aspecto material de la política véase en mi obra de próxima aparición: Política de la Liberación, §§ 21, 26 (vol. 2), 33 y 42 (vol. 3).

7 “Grito yo, el loco viviente” [a.2]. Como podrá verse más adelante en mi interpretación, el ser “loco” significa una sabiduría que es mayor al mero “saber ontológico”, y que critica a la misma ontoló­gica, pero en el caso de Nietzsche dicha crítica es como una crítica pre-ontológica todavía en referencia ontológica a la que se retorna en el remoto pasado originario helenístico, mientras que lo que nos proponemos es alcanzar un ámbito trans-ontológico en referencia a la exterioridad o alteridad, que es la propuesta indicada por Pablo de Tarso: “locura para el mundo” (personaje de “moda”, dada las obras de S. Zizek, A. Badiou, M. Henry, G. Abamgen, F. Hinkelammert y otros en la filosofía política actual, y como lo trataremos en el apartado 3 de este artículo). Pienso que el texto nietzscheano que estamos analizando está “por sobre” su capacidad de interpreta­ción, porque opino que lo que genialmente enuncia ni él mismo llega a resolverlo.

8 Derrida, 1994, ed. francesa, pág. 12.

9 Ibid., pág. 13.

10 En este artículo el concepto de “metafísico” tendrá dos sentidos completamente diferentes: primero, en su sentido tradicional y tal como lo usa aquí Nietzsche (es la “metafísica” en su sentido óntico e ingenuo del realismo acrítico); segundo, en el sentido que lo usa E. Levinas (donde ontología es el orden de la Totalidad y la metafísica del orden de la Exterioridad), que es metafísica como trans-ontología: meta-física. Véase Dussel, Filosofía de la Liberación. Bogotá, USTA, 1980, 2.4.9: “Ontología y metafísica”.

11 Derrida, 1964, ed. fr., pág. 52.

12 Ibid., pág. 59.

13 Ibid., págs. 101ss. Derrida comentará la obra central en esta cuestión de C. Schmitt, Der Begriff des Politischen. Berlin, Dunker und Humblot, 1993.

14 Es el texto del evangelio de Mateo 5,44: “Amad a vuestros enemigos”.

15 Derrida, op. cit., ed. fr., pág. 145.

16 Véase el capítulo 1 de mi Ética de la Liberación. Madrid, Trotta, 1998; y el capítulo 1 de la Segunda Parte de mi Política de la Libera­ción, de próxima aparición.

17 Op. cit., ed. fr., pág. 145 (ed. esp., págs. 144s.).

18 Por nuestra parte distinguimos entre la potentia o el “poder de la comunidad política en sí”, indeterminada pluralidad de voluntades unificadas por la fraternidad y el consenso discursivo, en cumpli­mientos a las posibilidades determinadas por la factibilidad. Esta potentia se determina institucionalmente como la potestas (todas las instituciones políticas, como ejercicio delegado de la potentia, desde las instituciones de la sociedad civil hasta la sociedad política o el Estado, en el sentido gramsciano. Véase el tema en mi Política de la Liberación, vol. 2, § 14). La potestas puede ejercerse como cuando “los que mandan mandan obedeciendo” (del Frente Zapatista de Liberación Nacional de Chiapas). En este caso el poder es un ejerci­cio con “pretensión política de justicia”. Cuando “los que mandan mandan mandando” contra la potentia, debilitan el poder de abajo para poder ejercer un poder despótico desde arriba (es la corrupción del poder político en cuanto tal).

19 Op. cit., ed. fr., pág. 146; ed. esp., págs. 145s.

20 C. Schmitt, Der Begriff des Politischen. Berlin, Dunker und Humblot, 1993, pág. 35 (trad. esp. El concepto de lo político. Madrid, Alianza Editorial, 1998, pág. 65).

21 “La justicia dice respecto al Otro”.

22 La famosa obra de A. MacIntyre, en el debate ante la moral formalista, analítica o liberal, de un comunitarianismo estadouni­dense que intenta mostrar la importancia de lo material (en un sentido restringido; véase Dussel, 1998, § 1.3), efectúa esa historia en la evolución del pensamiento anglosajón: “So the Aristotelian account of justice and of practical rationality emerges from the conflicts of the ancient polis, but is then developed by Aquinas in a way which escapes the limitations of the polis. So the Augusti­nian version of Christianity entered in the medieval period into complex relationships of antagonism, later of synthesis, and then of continuing antagonism to Aristotelianism. So in quite different later cultural context Augustinian Christianity, now in a Calvinist form, and Aristotelianism, now in a Renaissance version, entered into a new symbiosis in seventeenth-century Scotland, so engen­dering a tradition which at it climax of achievement was subverted from within by Hume. And so finally modern liberalism, born of antagonism to all tradition, has transformed itself gradually into what is now clearly recognizable even by some of its adherents as one more tradition” (MacIntyre, 1988, pág. 10).

23 K. Marx, Grundrisse, cuaderno M. Berlin, Dietz Verlag, 1974, pág. 12 (trad. esp. México D. F., Siglo XXI, 1971, vol. 1, pág. 11). “En la alimentación, por ejemplo, una forma de consumo, el ser humano produce su misma corporalidad (Leib)” (Ibid.).

24 Todos estos son temas de nuestra próxima Política de la Libera­ción

25 Véase G. Agamben, Stato di eccezione. Torino, Bollati Boringhieri, 2003.

26 Véase la obra de C. Schmitt, “Théorie du Partisan”, en La Notion du Politique. Paris, Flammarion, 1992, págs. 203-320. Aunque Schmitt y Derrida toman como ejemplos los revolucionarios, no se ocupan sin embargo de los héroes de la periferia colonial en sus guerras de Emancipación (como George Washington en los EE. UU., Miguel Hidalgo en México o Simón Bolívar en Venezuela-Colombia). Estos ejemplos darían todavía más claridad para entender la “guerra de resistencia” de los patriotas sunnitas contra la “invasión estado­unidense” en Irak, hoy en 2006.

27 Hoy habría aún que hacer una diferencia entre la “guerra re­volucionaria” o “emancipadora” (progresista, democrática) y el “terrorismo” (fundamentalista), ante la novedad de una “guerra revolucionaria” global (de distintas inspiraciones).

28 Derrida, 1994, ed. fr., pág. 174.

29 Op. cit., ed. fr., pág. 189. Lo de “bíblico” debería expresarse sim­plemente como “semita” (de lo contrario hace parecer que se trata de un enfrentamiento entre teología y filosofía), puesto que es una oposición entre dos experiencias culturales distintas y que guardan igual derecho a ser analizadas hermenéuticamente por la filosofía.

30 Ibid., ed. fr., pág. 190.

31 Citada por C. Schmitt en su obra Ex captivitate salus. Buenos Aires, Editorial Struhart, s. f., pág. 85.

32 Cita Derrida, ed. fr., pág. 190. El “juicio final” de Ma’at, como ya hemos indicado, es un tema egipcio que antecede a las referencias hebreas por casi veinte siglos.

33 Citado en Derrida, ed. fr., pág. 317. Cita del evangelio de Mateo 5,43 (y Lucas 6,26). Este texto está ya citado en la obra de Schmitt, El concepto de lo político.

34 Derrida, 1994, ed. fr., pág. 69; ed. esp., 1998, pág. 69.

35 Ibid., ed. fr., pág. 103; ed. esp., pág. 103.

36 Fragmento 53 (Hermann Diels (ed.), Die Fragmente der Vorsokra­tiker. Berlin, Weidmannsche Verlagsbuchandlung, 1964, vol. 1, sujetivi pág. 162.

37 Porque “la vida [terrestre] es la muerte de cada uno... Nuestra vida nos viene por la muerte” (Heráclito, fragmento 77; Diels, Ibid., vol. 1, pág. 168).

38 En Nietzsche puede entenderse intra-ontológicamente la negación de una cierta enemistad, la del “fuerte”, que soporta la dominación de los “débiles” (los ascetas judeo-cristianos, los semitas). De manera que cuando el “fuerte” (ario, guerrero, el “griego originario”) se lanza a aniquilar los valores vigentes, que son una inversión o una constitución como valores positivos de los vicios pasados de los “débiles”, en cierta forma afirma como amigos a los “fuertes”, que son los enemigos del sistema (de los “débiles”). Con todo, la negación de esta enemistad se efectúa por la afirmación de “lo Mismo”, del fundamento, del ser-pasado del sistema vigente. El mundo occidental moderno (de los “débiles”) contradictoriamente se dice herencia greco-romana: Nietzsche, al afirmar la helenicidad originaria contra la decadencia judeo-cristiana, no sale de la ontología. No se trata de una solidaridad con los “fuertes” hoy oprimidos y que necesitan de nuevo ser afirmados (ni tampoco fraternidad: los “fuertes” no necesitan esa amistad decadente). Es suficiente con el odio o la enemistad para con los “débiles” que hoy dominan masoquista y ascéticamente contra la Vida de los “sanos” y “fuertes” (es un vitalismo de derecha, reaccionario, pre-facista).

39 Para Nietzsche, ese texto manifiesta esa “humildad cobarde” del “débil” que no es capaz de enfrentar con orgullo al enemigo como enemigo a ser vencido. Es una maniobra de la “debilidad” ante el “poder”, que no lo ataca de frente sino por un rodeo al situarse en su espalda, para eliminarlo por traición.

40 Véase esquema 1.

41 Mateo 5,43.

42 Después de hacer la crítica de la enemistad dentro del pueblo de Israel, se efectuará la crítica de la enemistad fuera del pueblo. Los goím (los no-judíos: los paganos romanos, por ejemplo) serán invitados a formar parte del “nuevo pueblo”. Sería la negación-superación (subsunción) de la “enemistad absoluta”, en una nueva fraternidad universal postulada, por ejemplo, en La paz perpetua de Kant (todo postulado afirma una posibilidad lógica y una imposibilidad empírica) para toda la humanidad (empezando por el Imperio Romano en el caso del cristianismo primitivo). La posibilidad empírica del pos­tulado no se encuentra ya dentro del horizonte de la política ni de la filosofía; está dentro de un horizonte de esperanza propia de la narrativa mítico-religiosa —tan estudiada por Ernst Bloch en Das Prinzip Hoffnung. Frankfurt, Suhrkamp, 1970, vols. 1-3.

43 Véase mi obra El humanismo semita. Buenos Aires, Eudeba, 1969; Filosofía de la Liberación. Bogotá, USTA, 1980, 2.4: “Exterioridad” (consúltese ésta y otras obras mías por internet: www.clacso.org, biblioteca virtual, sala de lectura); y Ética de la Liberación, 1998, ya citada, capítulos 4-6.

44 Cantar de los cantares 1,2.

45 Lo llamado “bíblico” o “religioso” del texto, dentro del jacobinismo propio del pensamiento moderno europeo, desacredita a textos que son “simbólico-narrativos” y sobre los que el filósofo, como filósofo, puede efectuar una hermenéutica filosófica. La Teogonía de Hesíodo es tan narrativo simbólico como el Éxodo de la narrativa judía. Ambos pueden ser objeto de una hermenéutica filosófica. Estos textos no son filosóficos por su contenido, sino por el modo de leerlos. Quiero así librarme del epíteto despectivo de que mi análisis es “teológico” por tomar estos textos “simbólico-narrativos”.

46 Este “relato”, que enseña inventando o tomando un ejemplo, se denomina un midrash. No es propiamente simbólico ni mítico, sino propiamente racional, y se construye con base a situaciones escogidas de la vida cotidiana con intención pedagógica. El “mito de la caverna” de Platón es evidentemente un relato “simbólico” (o mítico), no así la denominada “parábola (o midrash) del samaritano”, que no tiene ningún símbolo o mito. Es una narrativa ético-racional con estructura metódica explícita.

47 Lucas 10,25-37.

48 Véase en E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. La Haye, Nijhoff, 1974, págs. 102ss.: “La proximité”.

49 La “criticidad” platónica es teórica: en la caverna se ven sombras, no realidades; las confunden con la realidad “los más” (hoí polloi), el vulgo. Los sabios, los pocos, los mejores, salen de la caverna: es un mito políticamente aristocrático. El relato socio-político del midrash del samaritano no es mítico, es socio-político, no es aristocrático ni democrático, es crítico; no es teórico, es práctico; no es sólo ético, es socio-político.

50 Véase el sentido ético-filosófico de esta acción de “clausura” o “totalización” de la Totalidad (Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana. Buenos Aires, Siglo XXI, 1973, vol. 2, § 21: “El mal ético-ontológico como totalización totalitaria de la Totalidad”; págs. 34ss.).

51 El verbo spagkhnízomai usado en el texto griego, procede de la raíz del sustantivo “entraña”, “víscera”, “corazón”, y significa “conmoverse”, “compadecerse”. Deseamos escoger esta raíz para expresar el sentimiento de “solidaridad” (como emotividad crítica volcada a la exterioridad sufriente de la víctima). Es algo radicalmen­te diverso a la mera “fraternidad” de Derrida; sin embargo tampoco es la compasión de Schopenhauer, ni la conmiseración paternalista, o la lástima superficial. Es el deseo metafísico del Otro como otro.

52 Desde 1970 venimos insistiendo en todas nuestras obras en que esta experiencia es siempre política. Véase Dussel, Para una ética de la liberación, 1973, vol. 1, cap. 3, y posteriormente en los vols. 2 a 5 es analizada como la interpelación del Otro como otro, como de otro género o sexo, como nuevas generaciones, como conciudadano explotado o excluido, como víctima. Además, véase en Dussel, Filosofía de la Liberación, 1977, § 2.6; Ética comunitaria. Buenos Aires, Paulinas, 1986, § 4.2; 1995 (toda la obra, considerando al indio como el Otro originario de la Modernidad); y también mi obra The Underside of Modernity. Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor and the Philosophy of Liberation. New Jersey, Humanities Press, 1996, en especial “The Reason of the Other: Interpellation as speech-act” (págs. 15ss.); Ética de la Liberación, 1998, caps. 4 y 5.

53 Véase la obra de Martha Nussbaum, The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics. Princeton, Princeton University Press, 1994.

54 El largo texto al que nos estamos refiriendo es el de Juan 8,21-49.

55 Nuevamente: “espíritu” (pneuma en griego, ruakh en hebreo) es del orden ético-metafísico [ii], de la Alteridad.

56 Marx bien sabía esto, y por ello denominó Moloch (dios fenicio), que necesitaba víctimas humanas de niños primogénitos (como Edgar, hijo de Marx, quien lo consideró “una víctima más del ído­lo”), al capital que rinde interés (la forma más fetichizada, alejada del “trabajo vivo”). El mito abrahámico ha cobrado en la filosofía política actual un lugar central, en la obra de S. Zizek, aunque antes lo tuvo en Hegel.

57 El judaísmo dominante, y después las Cristiandades, afirmaban a un Abraham sacrificador (el Padre pedía la sangre del Hijo). “Jes­húa, en cambio, parece interpretar este mito de modo diferente y recupera de esta manera el significado original del texto. Abraham se liberó de la Ley, se dio cuenta de que la Ley le exigía un asesinato y descubre al Dios cuya ley es la Ley de la vida... No mata, porque se da cuenta de que la libertad está en no matar. Luego, su fe está en eso: en no estar dispuesto a matar, ni a su hijo ni a los otros. Abraham libre por Ley, se liberó para ser un Abraham libre frente a la Ley” (Hinkelammert, 1998, págs. 51s.). Esta interpretación de Hinkelammert se opone entonces a la de Freud, Lacan, Zizek y muchos otros.

58 Ser un “samaritano” es, al mismo tiempo en Israel, alguien que nada conoce de la “Ley”, y asimismo un enemigo del templo (porque los samaritanos pretendían que era en el monte Garitzim donde debía rendirse culto a Dios). Esto muestra además el sentido del “midrash del samaritano”, pero de igual modo indica el sentido crítico cuando habló con la samaritana y exclamó: “Se acerca la hora en que no darán culto... ni en este cerro ni en Jerusalén” (Juan 4,20). Jeshúa universaliza el desafío crítico de los profetas de Israel, dentro de todo el horizonte del imperio romano, y más allá (pues sus comunidades mesiánicas llegarán al imperio persa, y por el Turkestán y el Tarim hasta la Mongolia y la China).

59 Juan 8,40-49. Nietzsche escribe: “el loco viviente” (texto ya citado más arriba). Jeshúa era también “loco” para los sacerdotes del templo: locura de “este mundo”, del orden establecido, positivo. Racionalidad crítica del mundo por venir (“no soy de este mundo”). La trascendentalidad ético-política de la categoría de Exterioridad fue sustantivizada por las Cristiandades (y sus enemigos modernos) como un reino del “cielo” etéreo, religioso exclusivamente. Perdió su exterioridad racional crítica de universalidad subversiva. De todas maneras todos los movimientos revolucionarios de la cultura llamada occidental, latino-germánica, europea (y bizantina, copta, armenia, etc.) surgen desde este horizonte crítico.

60 Véase La religión dentro de los límites de la pura razón (Kant, Werke. Frankfurt, Suhrkamp, 1968, vol. 7, pág. 760).

61 “De la ley moral” (VI, 3; Buenos Aires, Paidós, 2000, págs. 100ss.).

62 Ibid., pág. 103.

63 Véanse por ejemplo las obras de Giorgio Agamben, Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani. Torino, Bollati Boringhieri, 2000; Alain Badiou, San Pablo. La fundación del universalismo. Barcelona, Anthropos, 1999; Slavoj Zizek, El frágil absoluto o ¿Por qué merece la pena luchar por el legado cristiano? Valencia, Pre-Textos, 2002; Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair. Paris, Seuil, 2000. En referencia a la obra de G. Agamben, en la que demuestra un gran conocimiento de la cultura griega y semito-hebraica, muestra bien la antinomia entre “la Ley” (nomos) y “la fe” (pístis) (Nomos; Agamben, op. cit., págs. 88ss.), pensando que “Abramo viene giocato, per così dire, contra Mosè” (pág. 89). No hay tal oposición entre Abraham y Moisés: el Abraham que no quiere matar al hijo es el mismo Moisés que dirá: “¡No matarás!”. Agamben cree que dicha oposición es una escisión interna de la misma ley: “si tratta piuttosto di opporre una figura non normativa della legge a quella normativa” (pág. 91). Pues ¡no! Como Agamben no discierne entre la Ley intrasistémica (nomos tõn ergõn) en el nivel ontológico (del sistema)[i] de la apertura extra-sistémica de la “Ley de la fe” (nomos písteõs) [ii] —en referencia al texto que está comentando el filósofo italiano de Pablo, Romanos 3,27—, y por ello se confunde. En efecto, ambas “leyes” tienen nor­matividad, aun así difieren en su contenido: una, obliga según las exigencias de la fraternidad del sistema [i]; la otra, obliga según las exigencias de la solidaridad extra-sistémica [ii]. Y por ello, tampoco puede aclarar, por ejemplo, el sentido de “la potencia mesiánica” que se funda en la “debilidad” (págs. 92ss.). La “potencia” del Otro en la solidaridad es lo que denominaremos en la Política de la Liberación la hiperpotencia: las voluntades unificadas por la sabiduría-locura (las razones que permiten tener, contra Habermas, aunque en consonancia con A. Gramsci): el “consenso crítico” con factibilidad estratégica, como lucha de liberación de los oprimidos y excluidos (los enemigos del sistema). La “debilidad” de ese pueblo en proceso de liberación (como plebs que busca ser un populus) —el pequeño ejército de G. Washington en Boston— se transforma en “potencia” desde el consenso crítico de los nuevos actores socio-política, y, por otra parte, desde la crisis de legitimidad (“sabiduría de los sabios”) del sistema dominador. En fin, Agamben queda todavía atrapado en el “derecho romano”. El “derecho semita” (desde al menos el siglo XXIV a. C, mucho antes de Hammurabi) se construye desde otras categorías críticas que estamos bosquejando filosóficamente de manera introductoria. Del mismo modo, Alain Badiou (en el op. cit.) nos presenta un Pablo cuya conversión en el camino hacia Damasco, se presenta como el “acontecimiento” (événement: véase de Badiou, L’être et l’événement. Paris, Seuil, 1988) que abre un nuevo mundo (el “mundo cristiano univesalista”) que constituye un nuevo “régimen de verdad” al que sus miembros guardarán fidelidad. Mi crítica consiste en pensar que ese “acontecimiento” es el fruto de un fenómeno subjetivo falto de condiciones reales, objetivas, de opresión y exclusión dentro del Imperio Romano, que permitirán no sólo la “conversión” de Pablo sino la aceptación de su “propuesta” —”locura” para los dominadores del Imperio— por parte de los “oprimidos y excluidos”. El concepto de solidaridad en Pablo (ágape) se distingue de la mera “amistad” fraterna (philía) y erótica (éros): es el amor como responsabilidad por el Otro, víctima del sistema. Badiou sufre de un cierto idealismo, al haber perdido las condiciones socio-económicas y políticas de opresión del Imperio. La solidari­dad es material: da de comer al hambriento, cura las heridas del traumatizado; supone una corporalidad viviente institucionalmente inscrita en un sistema inevitablemente de dominador/dominado, de inclusión/exclusión, de ontología/ética-metafísica, de Totali­dad/Exterioridad, pero situándolas siempre, no exclusivamente, en un nivel erótico, económico, político, etc.

64 Sería buen tema de discusión el mostrar como por ejemplo Leo Strauss (que se inspira en Alfarabi, el gran filósofo islámico que pretendía la conciliación de la filosofía con El Corán, pero que al final identifica lo esotérico de su doctrina con la filosofía griega y lo exotérico con la narrativa de El Corán; en Strauss, de igual manera, la filosofía es lo esotérico —lo racional— y la narrativa bíblica lo exotérico —lo imaginario religioso—) o Hannah Arendt (que al final siguió siendo discípula de Heidegger y nunca superó la ontología) no captaron la originalidad de la experiencia semita (tal como la supo exponer E. Levinas).

65 Obsérvese que la lectura de este “texto” (en el Louvre se encuentra una de estas piedras negras donde está escrito en sistema cuneiforme dicho texto), permite al oprimido enfrentar el contenido mismo de la Ley, que pudiera ser contrario a la interpretación tergiversadora oral que el opresor podría hacer al no estar objetivamente expresada por escrito. En este caso la escritura es una condición de la univer­salidad de la ley en protección del oprimido. De nuevo podríamos hacer otra exégesis del sentido del “ser-escrito”, no coincidente con el de Derrida.

66 Código de Hammurabi, ed. de Federico Lara Peinado. Madrid, Tecnos, 1986, pág. 43.

67 La flecha a indicaría la apertura de la solidaridad de la totalidad de la “carne” (el sistema, la totalidad, la fraternidad) hacia la exterioridad del Otro como otro, el “amor de responsabilidad” (agápe).

68 Ante el Otro, tirado fuera del camino, la subjetividad sufre un impacto en su “sensitividad” (sensitivity), en su capacidad de “afectividad” (afectivity) en tanto puede ser afectada por un trau­matismo.

69 Esta “locura” se confunde con la mera patología del enfermo mental. Dicha enfermedad era diagnosticada como estar inhabitado por un “demonio”, de allí que “endemoniado”, “loco” o enfermo mental, por una parte, y, por otra, el crítico desde la alteridad del Otro explotado o excluido (el crítico político) se confundían. Por ello, ante el tribunal Jeshúa dice: “Yo no tengo un demonio (daimónion)” (Juan 8,49) (correctamente traducido por: “Yo no soy loco”). El sistema legal tiene dificultad de distinguir entre el ladrón (que no cumple la ley) y el crítico radical (que pretende cambiar el sistema total de la Ley). Por ello, el simple ladrón estaba junto a los subversivos que tienen solidaridad: según el mesianismo político (Barrabás) y según el mesianismo profético (Jeshúa): “crucificaron con él a dos bandidos” (Mateo 23,38).

70 En griego martírion significa “prueba”, “testimonio”. De ahí que el “mártir” (mártus) sea el “testigo”, el “probado”, el rehén que responsable por el Otro rinde un testimonio por la víctima del sistema ante el tribunal del mismo sistema. Como puede sospecharse ¡está perdido!

71 Empíricamente ese tribunal es el “consenso crítico” de la comu­nidad de los oprimidos y excluidos (véase mi próxima Política de la Liberación, Segunda Parte, capítulo 5).

72 Esta es la “Ley” que mataría a Isaac, pero Abraham no la cumple; es la que mata a Jeshúa. Por ello, Pablo de Tarso exclama que la Ley que debía “dar la vida (zoé), daba muerte (thánaton)” (Romanos 7,10). Cuando Pablo habla del “no desearás” (ouk epithuméseis)” (Romanos 7,8) no se trata del “deseo” lacaniano (del deseo como imposiblidad de alcanzar la satisfacción en el objeto), que se opone a la mera “pulsión” (que alcanza la satisfacción). Aquí el “deseo de la carne” es justamente el “querer totalizar el sistema” (la fetichización de la Totalidad) en la fraternidad. La Ley del sistema no obliga al que descubre la solidaridad, porque no acepta las “tendencias” del sistema, el “deseo de la carne”. En el sistema de dominación no hay entonces conciencia de la “falta” (amartía: pecado), que consiste en la “negación del Otro”. El formalismo totalizado de la Ley mata: mata al Otro; es el deseo de la muerte del Otro. Cuando el “espíritu” de la Ley se revela, la ley formalista muestra todo su poder asesino (es la Ley que justifica la muerte del Otro). Por su parte, el “désir métaphysique” de Levinas no es ese “deseo” del sistema (la frater­nidad: el “deseo de la carme”), sino “deseo del Otro como otro”, en su Di-ferencia (es, nuevamente, la solidaridad): “El deseo metafísico (désir métaphysique) tiene otra intención —él desea más allá de todo lo que puede simplemente completarlo—. Él es como la bondad: el Deseado no lo llena, sino que ahonda el mismo deseo” (E. Levinas, Totalité et Infinit. La Haya, Nijhoff, 1968, pág. 4).

73 En 1546 este pensador escribe defendiendo a los indígenas del Perú una obra política histórica: De potestate regis (véase en mi Política de la Liberación, el § 06, [101ss.]), donde justifica la ilegitimidad de toda decisión del Rey que se opusiera al consensus populi.

74 “La historia es objeto de una construcción cuyo lugar no está constituido por el tiempo homogéneo y vacío [i], sino por un tiempo pleno, tiempo-ahora” (Tesis de filosofía de la historia, 14; en Discursos interrumpidos I. Madrid, Taurus, 1989, pág. 188). Y todavía: “En esta estructura reconoce el signo de una detención mesiánica del acaecer, o dicho de otra manera: de una coyuntura revolucionaria en la lucha a favor del pasado oprimido” (Ibid., Tesis 17; pág. 190). El “tiempo” mesiánico es la irrupción en la historia de la solidaridad; esto es, de alguien que se encuentra investido de la responsabilidad por el Otro que lo obliga a obrar contra corriente: es la irrupción de la “palabra” [ii] crítica que deviene presente en la “carne” [i]: el sistema del “tiempo continuo”.

75 A Miguel Hidalgo se lo obliga: o a negar su causa (ser traidor a su pueblo oprimido), tenido como rehén por los españoles en el México de 1811 (situación considerada por E. Levinas en su segunda gran obra del 1974), o a morir como traidor (“de su Rey y su Dios”). Lo inaceptable en Hidalgo es que al haber sido del grupo dominante (por criollo blanco y autoridad sacerdotal ante el pueblo) hubiera traicionado a sus amigos (de Nueva España, la colonia), habiéndose tornado amigo de los enemigos del sistema colonial.

76 Pablo de Tarso, I Carta a los corintios 1,18 (los demás textos son de esta I Carta de los corintios 1,26-2,14); Isaías 29,14. Esta “sabiduría del sistema” dominador es entonces “sabiduría de la carne”, es “el sabio moribundo”.

77 La Totalidad, el sistema, es la “carne”, pero en cuanto categoría subjetiva, existencial, antropológica. Además, la “carne” es la expresión unitaria del ser humano (no hay “cuerpo” ni “alma”; el alma griega es inmortal; la carne semita muere y resucita). Véase Dussel, El dualismo en la antropología de la Cristiandad. Buenos Aires, Editorial Guadalupe, 1974.

78 El “mundo” es igualmente la totalidad del sistema, aunque como una categoría que expresa un nivel más objetivo, institucional, histórico, como estructura de poder político.

79 Esta “dabar” semita, o “lógos” griego, se origina en la antigua manifiestación del dios Ptah egipcio, cuya “lengua” (como para los semitas) era la palabra como sabiduría, la diosa Thot. Egipto está detrás de Grecia y de los palestinos (entre los que se encuentran los judíos, cuya lengua hebrea era un dialecto cananeo).

80 Juan 1,14.

81 Véase Ernesto Laclau, La razón populista. México D. F., FCE, 2005.

82 Sin embargo, debemos agregarle a Benjamin dos aspectos funda­mentales, no claro en su individualismo puntual: a) el mesías tiene memoria de sus gestas (memoria de las luchas de un pueblo, y por lo tanto otra historia [ii] que la historia del tiempo-continuo [i]); y el mesías b) es una comunidad mesiánica (un pueblo), actor colectivo de la construcción de otro sistema futuro [ii], más allá de la “esclavitud de Egipto” (metáfora de la ontología opresora).

83 El “manco de Lepanto” hacía como si un autor de una cultura superior a la europea, vale decir la arábiga, que procedía del Sur negro del Norte del Africa, de Las mil y una noche, le hubiera dictado su obra: “Cuenta Cide Hamete... en esta... historia, que...” (Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, I, cap. xxii. México D. F., Real Academia Española, 2004, pág. 199).

84 Ibid., cap. 1, pág. 29.

85 El texto en ibid., cap. xxii, págs. 199-210.

86 “Pasamonte, que no era nada bien sufrido, estando ya enterado que don Quijote no era muy cuerdo...” (Ibid., pág. 209), o sea, estaba loco. Cervantes presenta la locura de la ficción como el horizonte desde el cual es posible la crítica al sistema, que es aceptada como la del bufón en las fiestas medievales del “Cristo arlequín”, donde se podía criticar carnavalescamente hasta al Rey o al obispo en el poder. Catarsis festiva, metáfora de las revoluciones empíricas, históricas, reales. Como los esclavos del Brasil que en sus danzas rituales “luchaban contra el Señor de los ingenios”, símbolo antici­patorio de la lucha efectiva socio-económica y política que se dará contra la esclavitud