Enrique Düssel

REVISTA PASOS Nº126 - JULIO AGOSTO 2006

Se trata de exponer una categoría material desde el horizonte de una Política de la Liberación que estamos elaborando. Será un ejemplo de un tema que supon­dría para su plena concepción mucho mayor espacio ¹. Valgan las páginas siguientes como suge­rencia sobre la cuestión.

1. Un texto enigmático de Nietzsche

Nietzsche, como es habitual, es un genio que supera en sus intuiciones pre-conceptuales su misma capacidad de poder expresar de manera analítica lo indicado de manera poética, estética, como exposición de una experiencia que ciertamente supera las palabras con pretensión de univocidad filosófica. En su colec­ción de adagios, Humano, demasiado humano, después de reflexionar sobre la dificultad de la “amistad” (Fre­undschaft) lanza un adagio lleno de sugerencias:

...Y quizá entonces llegará también la hora de la alegría, cuando diga:

[a.1] ¡Amigos [A.1], no hay amigos! [A.2], [a.2] gritó el sabio moribundo.

[b.1] ¡Enemigos [B.1], no hay enemigos! [b.2], [b.2] grito yo, el loco viviente.

...Vielleicht kommt jedem auch einmal die freud­igere Stunde, wo er sagt:

Freunde, es gibt keine Freunde! so rief der ster­bende Weise;

Feinde, es gibt keinen Feind! ruf ich, der lebende Tor ² .

El texto tiene dos momentos, el primero sobre la “amistad” [a], y el segundo sobre la “enemistad” [b]; ambos con dos componentes: el primero consiste en la expresión aristotélica conocida [a.1], a la que Nietzs­che le agrega un opuesto dialéctico (amigo/enemigo) suyo, fuera del contexto aristotélico o helénico [b.1], que tiene, como veremos, muchas fuentes culturales y de pensamiento filosófico diverso. Pero, sobre todo, y en segundo lugar, Nietzsche enriquece el adagio con otros momentos que son como un comentario que propone “quiénes” enuncian el contenido de la primera parte [a.1 y b.1], que desconcierta y en lo que consiste realmente la clave del enigma [a.2 y b.2], y que será el tema de mi comentario (en el apartado 3 de este artículo).

Sin entrar todavía en el fondo de la cuestión, Nie­tzsche sugiere, así como la tradición lo indica, que es muy difícil (cualitativa y cuantitativamente) tener un verdadero amigo [a.1], en especial dada la soledad pro­verbial del filósofo que se regodea en sus reflexiones excéntricas solipsistas, y (en el caso de Nietzsche) de una exagerada (quizá enfermiza) exigencia en cuanto a las cualidades que debía tener “el amigo” (de allí que, en su tiempo, no tuvo propiamente ningún amigo íntimo), y que, por otra parte, su vida peregrina no intentaba trabar amistades como una condición del goce. Su skholé, un tanto masoquista, necesitaba fre­cuentemente del dolor romántico para engendrar sus genialidades. La “amistad” era lo propio del vulgo, “de las masas”: “El feliz: ideal del rebaño (Der Glückliche: Herdenideal)... ¿Cómo se puede pretender que se haya aspirado a la felicidad?” ³.

El segundo momento [b.1] es el más interesante. ¿Qué quiere decir Nietzsche cuando enuncia que “no hay enemigos”? Ciertamente ya no se encuentra en la tradición clásica helénico-romana, sino que se pasa a la tradición semito-cristiano-occidental, intentando invertirla. ¿En qué sentido la “enemistad” es disuelta para llegar a exclamar que “no hay enemigos”? Es evidente que el crítico Nietzsche, que “aniquila los valores”, se considera el “enemigo” de la sociedad vulgar, del rebaño, del “ascetismo” judeo-cristiano en el poder —como el que invierte los valores vigentes—. Él, el “Anticristo”, es el enemigo de la sociedad moderna y por lo tanto sus amigos son los enemigos del vulgo. Pero la crítica es un volver al origen, al fundamento mismo ontológico de lo valores “distorsionados”. No es una “locura” tan radical como la que intentaremos.

Quizá la más desconcertante oposición se establece entre “el sabio moribundo” [a.2] y “el loco viviente” [b.2]. Pero dejémosla para después.

Y bien, este texto es la clave de la obra de Jacques Derrida, en su libro Politiques de l’amitié ⁴. ¿Cómo interpreta todo esto Derrida?

2. Fraternidad y enemistad.

La reflexión de Jacques Derrida

En la nombrada obra de Derrida, Políticas de la amistad, se impone la tarea de pensar la “política” desde un horizonte que supere la tradición racionalista neokantiana de moda en la filosofía política (desde John Rawls hasta Jürgen Habermas, por nombrar dos extremos). En vez de hablar de la razón prácti­ca-política, del contrato, o del “acuerdo” discursivo, aunque sin negarlos, Derrida intenta plantear lo político desde el lazo afectivo, desde la dimensión pulsional, cordial; neurológicamente sería prestar atención al sistema límbico más que al neocortical ⁵. No es una consideración procedimental, formal, sino mas bien a través de los contenidos de la vida humana política, las pulsiones, las virtudes; es decir, el aspecto material de la política ⁶. La unidad de la comunidad política no se alcanza sólo por acuerdos a partir de razones, sino también por la amistad que une a los ciudadanos en un todo político. En el fondo se trata de deconstruir el concepto de fraternidad, un postulado de la Revolución Francesa, dando como fruto una obra barroca con mil pliegues. Pienso, sin embargo, que se enreda entre dichos pliegues y al final se pierde entre ellos. Se le “dobla la pala” (diría Wittgenstein) antes de tiempo, porque, aunque aprecia tanto a E. Levinas, nunca, opino, llegó a entenderlo, y esta deconstrucción así lo demuestra.

En efecto, todo transcurre dentro del horizonte ontológico —con dos polos antitéticos—, no obstante nunca logra sobrepasar dicho horizonte hacia el ám­bito meta-físico o ético, donde desde un tercer polo hubiera podido encontrar la solución a la doble aporía presentada con gran erudición (más allá de las mismas posibilidades de interpretación del “loco de Torino” ⁷ ). La obra es un diálogo sostenido con Carl Schmitt, desde Nietzsche, donde teniendo como horizonte la tradición de los tratados sobre la amistad a partir de Aristóteles, Derrida aborda variadas maneras de tratar el tema de la “amistad” (o “enemistad”), lo que determina diversas maneras de interpretar lo político, teniendo como referencia permanente las aporías nietzscheanas.

Desde el Prólogo, sin embargo, se plantea lo que “sería una política de un más allá (au-delà) del prin­cipio de fraternidad” ⁸. Pero ese “más allá” será la “enemistad”, lo que supera el horizonte del campo político como tal. El Estado, por lo general, se lo refiere a la familia, y ésta a la “fratriarjía” —los her­manos que inmolan al Padre originario de Sigmund Freud—, a “la vida”. “En el principio, siempre, el Uno se violenta y desconfía del otro” ⁹, por otra parte un crimen inevitable dentro de la dialéctica derridadiana o nietzscheana.

Carl Schmitt quiere devolver a lo político su sen­tido fuerte, material (como voluntad y no como pura legalidad liberal), y por ello opone a la “amistad” la “enemistad”, aunque permaneciendo en un horizonte político. Es una enemistad que no es un mero crimen físico, guerrero, total. La diferencia entre el “enemi­go político” —que todavía se encuentra dentro de la fraternidad— y el “enemigo total” —que está fuera de lo político— es el tema a esclarecer. Es decir, ¿es posible una cierta enemistad (óntica: _.2, del Esquema 1) desde el horizonte de una amistad (ontológica: _.1) que la abarque? ¿Es lo político todavía posible ante una enemistad (_.2) que se sitúa más allá del amigo (_.1) y del enemigo (_.2) ónticos? Una amistad ontoló­gica admite al otro (el enemigo político), en un primer nivel, porque está dentro de la fraternidad, y, en un segundo nivel, ya no lo admite porque está fuera del horizonte de la fraternidad ontológica. Observemos la expresión: “[A.1]¡Amigos, [A.2] no hay amigos!”. Una interpretación posible es que el primer “amigos” [A.1] son todos los que se encuentran dentro de la fra­ternidad ontológica, de la comunidad política como totalidad (dentro del horizonte político como tal); el segundo “no hay amigos” [A.2] son los enemigos ónticos (dentro del horizonte político todavía) desde una fraternidad ontológica que permite una cierta enemistad (del oponente político) dentro del campo político en cuanto tal.

La primera aporía [a] —con respecto a la segunda: “¡Enemigos, no hay enemigos!” [b]— se interpreta tradicionalmente como la contradicción de un criticar a los que debieran ser amigos (¡Amigos!) [A.1] el que no sean amigos verdaderos [A.2]. Con respecto a esta interpretación como relación privada (“mi más íntimo amigo”), el “primer amigo” se refiere a todos los pró­jimos, a los que se tiene junto a sí familiarmente, a la comunidad fraterna de los cercanos. En la tradición se interpreta que la exclamación “¡no hay amigos!” [A.2] se refiere a la imposibilidad del “perfecto amigo”, porque la perfecta amistad es propia de los dioses, o sea, es empíricamente imposible. Es la amistad en el sentido de la Modernidad, donde la individualidad cobra importancia. Aunque asimismo es la “amistad” cultivada por los sabios que se retiran en una comu­nidad (como en la Menfis egipcia) fuera de la ciudad para contemplar las cosas divinas. La philía que une las almas de los sabios (más allá del simple éros). Derrida dedica a este tema el capítulo 1

Para los clásicos, desde Platón, Aristóteles o Cicerón, la “amistad” no era sólo íntima o privada, sino que siempre se situaba en el horizonte político, y ésta también es la perspectiva de C. Schmitt, que sigue Derrida. Se trata de los “amigos políticos”, que guardan una cierta fraternidad pública, no privada, y por ende podría decirse que no son “amigos” —en el sentido privado—. Lo cierto es que el texto permitirá muchas posibles interpretaciones (que tanto agradan sofísticamente a Derrida).

Avanzando en su reflexión, en el capítulo 2 se abre ya Derrida a la segunda aporia, lo que le permite enfrentarse a los textos de Nietzsche. “¡Enemigos, no hay enemigos!, grito yo, el loco viviente”. Sin embargo, de manera un tanto precipitada encara ya el segundo momento de las aporías [a.2 y b.2], y en el segundo enunciado: “grito yo, el loco viviente”, pareciera que no advierte que la cuestión debiera haberse dividido analíticamente. Primero habría que analizar la cuestión de la “enemistad” (ante la “amistad”), para posterior­mente reflexionar el: “así gritó el sabio moribundo” [a.2] y el “grito yo, el loco viviente” [b.2]. Derrida medita el segundo enunciado, ya que la “locura” es un tema ya tratado por Nietzsche:

Hay que ser locos, a los ojos de los metafísicos ¹⁰ de todos los tiempos, para preguntarse cómo verdad pudiera surgir del error... Quien sueñe sobre esto entra inmediatamente en la locura: es un loco ¹¹.

En ese sentido Nietzsche en un “loco” que innova todavía en el presente, vale decir, que esta “viviente”, pero siempre desde el mismo horizonte ontológico, que no puede ser puesto en cuestión en cuanto tal. De alguna manera es el “enemigo total”, si bien no como el que declara la guerra, sino como el que critica total­mente la enemistad meramente óntica. Esta “locura” de la crítica es igualmente una “responsabilidad”: “Me siento responsable frente a ellos (los nuevos pensadores que vienen), y por ello responsable ante nosotros que los anunciamos” ¹² —comenta Derrida—. Continúa tratando estos temas en el capítulo 3: “Esta verdad loca: el nombre adecuado de la amistad”.

En el capítulo 4 se refiere frontalmente a Carl Schmitt ¹³. Recoge la sugerencia de construir una política desde la “voluntad”, como “decisión” on­tológica que critica la “despolitización” liberal del mero “estado de derecho” o la pura referencia legal al Estado. La política es una drama que se establece, en primer lugar, en la contradicción latina entre inimicus y hostis; en griego entre ekhthrós y polémios. El amicus se opone, teniendo inadvertidamente, como veremos después, como referencia un texto de otra tradición cultural (judeo-cristiana ¹⁴), al inimicus (ekhthrós) o el “rival privado”.

Por su parte Platón, en la República en su libro V, distinguirá entre la guerra propiamente dicha a muerte contra los bárbaros (pólemos) y la guerra civil entre las ciudades griegas (stásis). De modo que para Schmitt, al final habría tres tipos de enemistades: dos tipos de enemistad que hemos llamado óntica [_.2], escindida todavía en una “rivalidad privada” [B.1] y en un “antagonismo público” o político propiamente dicho [B.2] (la stásis), las que se oponen a la “enemistad total” [_.2] del que declara la guerra a muerte —saliendo del “campo político” y penetrando en el “campo militar” propiamente dicho.

La fraternidad (de la phratría) se funda en una “igualdad de nacimiento” (isogonía), por “igualdad de naturaleza” (katá phúsin) lo que determina la “igual­dad según la ley” (isonomía katà nómon). La philía de la indicada isonomía es la amistad política, la fraternidad, que se liga a la demokratía.

En el capítulo 5 aborda la “enemistad absoluta” (hostis, polémios) o la guerra a muerte. Tanto en el “an­tagonismo político” como en la “enemistad absoluta” hay siempre una referencia a una “ontología de la vida humana” ¹⁵, porque la indicada dramaticidad de la política estriba en la posibilidad perpetua de perder la vida, ya que siendo todo ciudadano un antagonista posible en la política (en el segundo sentido indicado, B.2), siempre se corre el riesgo de la muerte física. En este caso, habría que indicar que es la vida humana misma el último criterio que funda la posibilidad de discernir entre amigo/enemigo: enemigo es aquel que puede poner a prueba a la vida hasta el límite del asesinato ¹⁶. Schmitt, lo mismo que Schopenhauer, Nietzsche o Freud, parten de la vida humana, desde ella descubren la importancia de la Voluntad, y de allí la posible fundamentación material, afectiva, pulsional de la política.

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Valga aquí un rodeo, un comentario. En todos estos pensadores existe siempre una afirmación de un cierto vitalismo larvado (que he decantado de los elemen­tos reaccionarios de derecha refiriéndome siempre a Marx o Freud). Es de retener por su importancia en la reflexión de Derrida la cuestión material fundamental de la vida humana:

Schmitt... nombra sin equívoco ese dar muerte. Ve ahí el sentido de la originariedad ontológica... que se debe reconocer en las palabras enemigo y lucha, pero primeramente y sobre el fondo de una antropología fundamental o de una ontología de la vida humana: ésta es un combate y cada ser humano es un combatiente, dice Schmitt... Esto significa al menos que el ser-para-la-muerte de esa vida hu­mana no se separa de un ser-para-el-dar-muerte o para-la-muerte-en-combate ¹⁷.

Es una política fundada en la vida, aunque, como todo el pensamiento de derecha (incluyendo a Heidegger), es una vida “para la muerte”. Es el riesgo de la muerte lo que constituye el campo político como polí­tico, y por ello más que la fraternidad (como amistad) es la enemistad el momento esencial. De nuevo debemos recordar que si el poder de la comunidad es la potentia afirmativa ¹⁸, el campo político es el ámbito donde se despliegan las acciones estratégicas y se organizan las instituciones políticas para lograr la reproducción y el aumento de la vida, y no su contrario. Su contrario, la muerte, recuerda la vulnerabilidad de la política, su límite, la potestas fetichizada como dominación. Inevitable sí, pero no por inevitable es esencial. En el pesimismo schmittiano, como en Maquiavelo, Hobbes y tantos otros modernos, todo parte de la “hostilidad”:

[No hay] hostilidad sin la posibilidad real de dar muerte, [así como] no hay tampoco, correlativamente, amistad fuera de esa pulsión mortífera... Esta pulsión mortífera del amigo/enemigo procede de la vida y no de la muerte, de la oposición a sí de la vida en tanto que se afirma ella misma, y no de algún tipo de atracción de la muerte por la muerte o para la muerte ¹⁹.

Se intenta afirmar la vida, pero siempre a través del rodeo por la muerte, y no se consigue construir las categorías a partir de esa categoría fundamental (el poder de la comunidad como potentia de la vida, afirmativamente). La fraternidad se hace imposible como punto de partida. El punto de partida es la enemistad, porque es “a partir de esta extrema posibilidad [amistad vs. enemistad] como la vida del ser humano adquiere su tensión específicamente política” ²⁰. Lo política ob­tiene su concepto en esa tensión entre vida y muerte, entre amistad y enemistad. La fraternidad solamente cumple el primer momento, mas no el segundo, como tensión siempre peligrosa ante la muerte que como una espada de Damocles constituye el campo político (moderno) como tal.

En la filosofía clásica griega se hablaba, también, de una virtud o hábito que hacia tender o desear al miembro de la ciudad a dar a todos los otros participantes del todo político lo que les correspondía según su derecho (y no según una inclinación egoísta): la dikaiosúne. En la Cristiandad germánica se expresaba lo mismo por el adagio: Justitiam ad alterum est ²¹. La evolución de este concepto de justicia, que sería largo de rastrear ²², nos mostraría que no ha perdido su actualidad si por tal se entendiera una cierta disciplina de la subjetividad deseante que permite poner a disposición de los otros miembros de la comunidad, bienes comunes sobre los que debe ejercerse el poder delegado del Estado como institución que distribuye equitativamente las mediaciones para la reproducción y el aumento de la vida de todos los ciudadanos. Una pretensión política de justicia se remitirá en último término a esta cuestión. Los clásicos dividían la justicia en tres tipos:

a) la justicia legal que inclinaba a cumplir las leyes (sería la disciplina de los ciudadanos en el “estado de derecho”);

b) la justicia que se dirigía de la parte al todo o justicia productiva, en la que los miembros de la sociedad tendían económicamente a trabajar para poder contar con los bienes necesarios para la reproducción de la vida; y, por último,

c) la justicia distributiva, del todo a la parte, por la que la comunidad, institucionalizada, permitía a los ciudadanos participar en los bienes comunes del todo —a la que prestó especial interés el utilitarismo de un J. Bentham.

Todo ello es parte de lo que debe tratarse en el aspecto material de la política, actualizada su proble­mática, pero no por clásica inútil.

Habrá de igual modo que tener en claro, en defi­nitiva, que el momento decisivo, conclusivo, final del cumplimiento del principio material de la política es la satisfacción, o más exactamente el consumo consumado (valga la expresión). Cuando la subjetividad corporal viviente físicamente subsume, digiere el satisfactor ma­terial, la cosa real, lo trans-forma en su propio cuerpo. El dar “pan al hambriento” (del Libro de los muertos en su capítulo 125, que tenía a Osiris por miembro del tribunal en el “juicio final” de la diosa Ma’at —la posterior Moira griega—, como cumplimiento de una exigencia de justicia más allá de la mera ley positiva del sistema económico faraónico del Nilo) deviene por la ingestión realmente la subjetividad corporal del ciudadano: “subjetivación de la objetividad”, escribía correctamente Marx:

En la primera [la producción], el productor se cosifica (versachlichte); en el segundo [el consumo], la cosa producida por él se personifica (personifi­ziert) ²³.

Esta “personificación” de la cosa material pro­ducida (en las sub-esferas ecológica, económica o cultural) es el cumplimiento por su contenido, material entonces, de la felicidad del ciudadano, finalidad fundamental de la política. Ésta es también la verdad del utilitarismo, en cuanto la felicidad es la constatación o resonancia subjetiva de la corporalidad re-constituida en su vitalidad y sentida como placer, goce. La polí­tica no tiene apenas como condición la alimentación (Aristóteles ponía, en este sentido, a la agricultura como condición de la posibilidad de la existencia de la polis), sino como efectuación de la esencia de la política en tanto acción reproductiva (permanencia) y como aumento (desarrollo) de vida humana (pues en el nivel cultural la posibilidad del despliegue cuantitativo y cualitativo de la vida no tiene límites y puede siempre mejorarse: creación incesante de nuevas necesidades humanas y, por ello, exigencia de nueva producción hacia futuras más excelentes satisfacciones). La razón material política descubre la verdad práctica de la realidad cósica y cultural en cuanto manejable; la voluntad fraterna unifica las voluntades material­mente; pero, al final, para poder vivir en plenitud los contenidos de la vida humana. Hemos así descrito el momento material del bien común político (objetivo [en tanto finalidad y objetividad anterior a la praxis política] de la pretensión política de justicia), que además exige asimismo legitimidad formal democrática, y, por último, posibilidad fáctica real para completar todos sus componentes mínimos ²⁴.

Volvamos entonces, después de este comentario, al trabajo de Derrida.

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Discernir entre el “antagonista político” (B.2 de _.2) y el “enemigo total” (_.2), es poder distinguir entre lo político (el “antagonismo” fraterno) y lo militar (la “hostilidad” pura). Lo político se manifiesta dentro de la fraternidad en tensión antagónica, dentro de la fraternidad que impide el asesinato, lo que significa la disciplina de saber ejercer la isonomía. No obstante se exige mayor dramaticidad que la despolitizada referencia a un frío sistema del derecho al que hay que cumplir externa y legalmente. Por ello, el mero “estado de derecho” liberal puede ser puesto en cuestión desde el “estado de excepción” ²⁵: así se muestra de nuevo la Voluntad como anterior a la Ley.

En el capítulo 6 se aborda lo político en situación de lucha armada ²⁶. Parecería encontrarse, como la resistencia española ante la invasión napoleónica a comienzo del siglo XIX, entre el “antagonista polí­tico” y el “enemigo total”. La “guerra revoluciona­ria” o la “guerra subversiva” ²⁷ no es expuesta con claridad, porque tanto Schmitt como Derrida están faltos de categorías suficientes (tal como lo veremos más adelante), y por ello se tiende a pensarla como “la tragedia más funesta del fratricidio” ²⁸. Todo se concluye sólo ante la evidencia del enfrentamiento de “verdaderos hermanos [contra] verdaderos enemigos”, preguntándose dubitativamente: “¿en tierra bíblica o en tierra helénica?” ²⁹.

Es aquí cuando, sin mayor prolegómeno, Derrida pasa nuevamente a los segundos momentos (a.2: “el sabio moribundo”, y b.2: “el loco viviente”) sin sacar provecho de su referencia ³⁰. Debió preguntarse: ¿Por qué se trata de un “sabio moribundo”? Derrida nun­ca explica bien este hecho. En referencia al segundo momento (b.2), quedará encubierta y sin solución en toda la obra de Derrida, puesto que no explica cla­ramente ¿por qué es locura viviente el decretar que la dicha enemistad haya dejado de existir? ¿Desde qué horizonte la enemistad desaparece y el enemigo puede entonces transformarse en “amigo”? Este enigma no tendrá solución para Derrida (porque ni lo descubre ni como enigma).

De igual modo, “salta” de manera abismal a otra tradición por completo distinta, la semita, trayendo a colación textos de suma complejidad (que exigirían otras categorías hermenéuticas a las usadas por él hasta ese momento), que aunque las citas nunca quedan hermenéuticamente explicadas (y que, paradójica­mente, forman parte de lo mejor de la expresión verbal de gran belleza de Nietzsche, pero incomprensibles quizá también para éste). Estos textos semitas (ya que la poesía de Theodor Däubler ³¹ tiene toda la estirpe hebraica) se refieren a la segunda aporía del enigma nietzscheano [b]. Este texto citado por Derrida, se­mejante al de Nietzsche, opone amistad a enemistad (a diferencia de Aristóteles que nada más habla de la amistad), sin embargo se trata de un enunciado estupendo, que va mucho más allá que el texto mismo nietzscheano. Dice así:

Maldito el que no tiene amigos, porque su enemigo se sentará en el tribunal para juzgarlo. Maldito el que no tenga ningún enemigo, porque yo seré, yo, su enemigo en el día del juicio final ³².

Derrida (e igualmente Nietzsche) está merodean­do esta cuestión así enunciada, pero, repito, no pudo resolverla. El otro texto, que solamente se refiere a la enemistad, impensable para Aristóteles, y que Nietzsche expresa en la segunda aporía [b] de su enunciado, se encuentra de nuevo dentro de la tradición semita (tan detestada por Zarathustra):

Ustedes han oído decir: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Pero yo les digo: Ama a tus enemigos ³³.

No podemos seguir “las idas y venidas” de De­rrida en los capítulos 7 al 10, donde trata la posición de otros autores como Montaigne, Agustín, Diógenes Laercio, Michelet, Heidegger, etc. La cuestión queda planteada, en su fundamento, en aquello de que la fraternidad en la comunidad política está atravesada por una contradicción que la fractura: la línea pasa entre amigo/enemigo. No es el enemigo total, el hostis; es sólo el inimicus en el sentido público (la stásis griega) dentro del Todo de la comunidad, de la fraternidad. Pero esa fraternidad fragmentada, ade­más y defectivamente, es falo-logo-céntrica, pues no es sorelidad (hermandad con la hermana) sino fratrokracia patriarcal.

Queriendo pensar el enigma nietzscheano, Derri­da se pierde, no aclara, se empantana, no avanza:

La frase muy familiar de Aristóteles, es, pues, una pal­abra de moribundo, una última voluntad que habla ya a partir de la muerte. Sabiduría testamentaria a la que hay que oponer, aunque sea al precio de la locura, la insurrección que grita desde el presente viviente. El moribundo se dirige a amigos para hablarles de amigos, aunque sea para decirles que no hay. El moribundo muere y se vuelve hacia el lado de la amistad, el viviente vive y se vuelve hacia el lado de la enemistad. La sabiduría, del lado de la muerte, y fue el pasado, el ser-pasado del que pasa. La locura, del lado de la vida, y es el presente, la presencia del presente ³⁴.

No se muestra claramente el sentido de la “sabi­duría”, el por qué enfrenta “a la muerte”, y por qué la amistad se vive en ese horizonte. Menos aún se muestra de qué “locura” se está hablando (como negación de la sabiduría ante la muerte, por lo tanto de otra sabi­duría ante la vida, distinta de la que habla Nietzsche), y por qué en el horizonte del “viviente” el enemigo desaparece. Queda todo en una penumbra sugestiva, inteligente, pero que no resuelve el enigma.

La deconstrucción de la fraternidad derridiana, que de todos modos puede sernos útil como un pri­mer momento ontológico (no pudiendo radicalizar la negatividad y menos avanzar en la construcción positiva posterior), se despliega como hemos dicho confrontando a Schmitt, por ello:

Que lo político mismo, que el ser-político de lo político surja en su posibilidad con la figura del enemigo, éste es el axioma schmittiano en su forma más elemental. Sería injusto reducir a él el pensamiento de Schmitt, como se hace frecuentemente, pero ese axioma es en cualquier caso indispensable tanto para su decisionismo como para su teoría de la excepción y de la soberanía. La desaparición del enemigo hace doblar las campanas por lo político como tal. Marcaría el comienzo de la despolitización (Entpolitisierung) ³⁵.

Es evidente que Schmitt, así como Nietzsche, Derrida y la Modernidad en general, entienden el poder político como dominación, y el campo político estructurado por una “Voluntad de Poder”, que or­dena el dicho campo desde fuerzas organizadas por el único criterio de amigos ante enemigos. Esto habrá que superarlo radicalmente.

3. La solidaridad: un más allá de la fraternidad

Será necesario ir aclarando analíticamente cada uno de los pasos para poder alcanzar mayor preci­sión.

En primer lugar, la primera aporía [a] se encuentra en lo que desearíamos denominar un “orden onto­lógico” —como el “mundo” de M. Heidegger en Ser y tiempo—. El “amigo” y el “sabio” se sitúan dentro del horizonte de la “comprensión del ser”, como en el espacio iluminado en medio del bosque cuando los leñadores han cortado un buen número de árboles (la Lichtung de la Selva Negra cerca de Freiburg). El “amigo” en la fraternidad [a.1] es el que vive la unidad en el Todo (de la familia, de la comunidad política). En este sentido, la amistad es sin embargo ambigua: puede amar con amor de amistad (de mutua benevolencia) un miembro de una “banda de ladrones”, y luchar por el interés común de la banda. La totalidad queda unida afectivamente por la fraternidad, no obstante ésta no tiene más medida que el fundamento del todo: el ser no sólo comprendido sino igualmente querido. Por eso, la exclamación “¡Amigos!” [A.1], los que están próximos, puede recibir sin embargo el reproche inevitable para el que busca la “perfecta amistad” de comprobar que ellos no son sus amigos, y por ello “no hay amigos” [A.2]. No hemos trascendido el orden ontológico.

De la misma manera, en el segundo momento [a.2], el que “comprende el ser” es el sabio, el que conoce la totalidad. Tiene la clarividencia del sistema; se apoya en la tradición triunfante, la del pasado. El futuro será repetición de lo ya alcanzado. La sabiduría es contemplación de “lo Mismo”, no hay novedad, se aproxima la muerte. El sabio ontológico es siempre “ante la muerte” (en Heidegger, en Freud, en Schmitt). La muerte de cada uno permite la permanencia del ser en la unidad de la comunidad por la fraternidad.

En segundo lugar, la segunda aporía [b] es obli­gatoria dentro del horizonte del “ser”. “La guerra (pólemos) es el origen de todo” expresaba Heráclito ³⁶. ¿Cómo habría el “ser” de poder determinarse si no contara con el “opuesto” originario: el “no-ser”? La amistad es impensable para la ontología sin la enemistad. Esto explicaría perfectamente la posición helénica, y de igual modo la de Carl Schmitt, en la exclamación del primer momento: “¡Enemigos!” [B.1]. Hasta aquí todo rueda según la lógica ontológica griega y moderna.

Pero de pronto aparece un momento discordante, incomprensible, inesperado: “¡no hay enemigos!” [B.2]. Porque si “no hay amigos” [A.2], entonces “hay enemigos” inevitablemente. Mas si tampoco hay ene­migos, se cae en un callejón irracional sin salida desde la ontología. En efecto, que “no haya enemigos” disloca la ontología, contradice la posición de Heráclito y la de Schmitt. Si no hay “enemigos” no hay sabiduría (que se recorta desde “ser” frente al “no-ser”), ni ser-para-la-muerte ³⁷, y ni siquiera fraternidad, porque ésta supone la unidad de la comunidad ante lo extranjero, lo otro, el enemigo (la hostilidad en la ontología es la otra cara de la fraternidad). ¿Cómo se le ha ocurrido a Nietzsche colocar esta negación en la oposición a la amistad? ¿De qué tradición puede surgir esta in­tuición desconcertante? ³⁸. Derrida cita —en sentido contrario al pensar de Nietzsche ³⁹— un texto de la tradición semita que comienza a debilitar la “enemis­tad”, sin embargo esto supone un vuelco completo, una superación radical de la ontología, un ir más allá del “ser”. El texto se inicia afirmando la fraternidad, pero concluye diluyendo la enemistad, al menos abre una puerta para su aniquilación:

Ustedes han oído decir: [_.1 y _.1] 40 Amarás a tu prójimo (plesíon) y [_.2 y _.2] odiarás a tu enemigo (ekhthrón) [i]. Pero yo les digo: Ama (agapãte) a tus enemigos [ii] ⁴¹.

Esta negación de la negatividad del “rival priva­do”, del “antagonista político” y de la “hostilidad absoluta” (del enemigo a muerte en la guerra), significa que se trasciende el “orden ontológico” [i] en cuanto tal, y por ello se tiene la experiencia del “enemigo” (los samaritanos eran enemigos de los judíos, aunque del segundo nivel, en [_.1], como hermanos “antagó­nicos” dentro del pueblo de Israel) desde un tipo de supra-fraternidad ⁴², de “amor” (agápe) en el que se constituye al Otro por fuera de su función óntica-onto­lógica de “enemigo”, desde un orden trans-ontológico, meta-físico o ético, en el cual la “enemistad” ha sido desarticulada.

En el mundo semita ⁴³ se tiene una experiencia ética desconocida en el mundo greco-romano, y constituida filosóficamente en el análisis cuasi-fenomenológico de E. Levinas en la tradición moderno-occidental. El “prójimo” del que se habla en el texto citado es aquel que se revela en la “proximidad” (cara-a-cara, en hebreo: panim el panim), esto es, lo inmediato, lo no-mediado, como en la desnudez del contacto erótico del “boca-a-boca”: “Que me bese con los besos de su boca” ⁴⁴. Esta experiencia de “sujetividad-a-sujetividad”, de corporalidades vivientes “piel-a-piel”, como categoría filosófica originaria, no existe en el pensamiento greco-romano ni moderno. En el midrash del fundador del cristianismo llamado por la tradición del “buen samaritano”, es llamado “bueno” porque establece con el robado, herido y abandonado fuera del camino (fuera de la Totalidad ontológica) dicha experiencia del cara-a-cara. Para el samaritano el “prójimo” es el tirado fuera del camino, en la Exterioridad: el Otro. Y debemos no olvidar que los samaritanos eran los “enemigos” de la tribu de Judá.

Como filósofo, efectuando una hermenéutica políti­ca de un texto simbólico ⁴⁵, tomaré ese midrash como un ejemplo de una narrativa o relato ético-racional ⁴⁶ construido por aquel maestro semita ante la pregunta: “—¿Quién es mi prójimo?” ⁴⁷, que podría traducirse mejor por un: “—¿Quién es el que enfrenta al Otro en el cara-a-cara?”, o todavía: “—¿Quién establece la rela­ción sujeto-sujeto como proximidad?" ⁴⁸.  Ante la cual pregunta, aquel sutil conocedor metódico de categorías críticas ético-racionales, la contesta, estructurando una narración con intención pedagógica, en la que consiste la “historia” (story) de un relato socio-político.

Por un camino “bajaba un hombre de Jerusalén a Jericó y lo asaltaron unos bandidos”. La situación hermenéutica parte primeramente del “sistema esta­blecido”, la “totalidad” (el sistema judío político, el camino) y una víctima (“lo asaltaron, lo desnudaron, lo molieron a palos”). Allí estaba la víctima del asalto “fuera” del camino, del orden, del sistema, en la “exterioridad” de la totalidad política establecida, legíti­ma. Con profundo sentido critico, que no existe en el “mito de la caverna de Platón” ⁴⁹, aquel rabí (maestro metódico en la retórica crítica) hace pasar primero por el camino a lo más prestigioso del orden social y político de Israel: “bajaba un sacerdote”, que iba al templo a cumplir con la Ley. Y de manera crítica, irónica, brutal se expresa ante el propio “escriba” (jurista) que lo interpela: “al verlo, dio un rodeo y pasó de largo”. La totalización de la Totalidad del sistema en el que se encontraba, el cumplir formalmente la Ley, le impidió abrirse a la exterioridad socio-política de la víctima ⁵⁰. Para mayor provocación todavía (mucho más que el Zarathustra nietzscheano), se vuelve sobre la tribu de Leví, la más venerada por la elite jerosolimitana: “lo mismo hizo un levita”, que también debía cumplir con la Ley. Es decir, los sabios, los mejores, los legalistas, los más venerados del sistema no pudieron asumir la “responsabilidad” por la víctima, por el Otro. El ho­rizonte legítimo del sistema vigente les obnubilaba o les impedía dar un paso “fuera” de él, fuera de la Ley (ya que podía estar impuro y les impediría cumplir con el culto debido). El despreciado para la tabla de valores del sistema positivo, el que estaba fuera de la Ley, un samaritano (un meteco para un griego, un galo para un romano, un infiel para un cristiano medieval o mahometano, un esclavo o un indio en la primera modernidad, un lumpen en el capitalismo, un sunnita en Irak para el mariner, etc.) —de nuevo la ironía, la crítica mordaz, la intención subversiva de valores—: “al verlo, tuvo solidaridad ⁵¹, se acercó a él y le vendó las heridas...”. Estos textos no han sido asumidos por la filosofía política contemporánea, tampoco en los Estados Unidos o Europa. Sin embargo, son lo más revolucio­nario que hayamos podido observar en la historia de la política occidental, imposible de ser pensados por todas las políticas griegas o romanas.

El concepto de plesíos (el cercano o “próximo”, prójimo), o de plesiázo (aproximarse o “hacerse próximo”), en griego no indica adecuadamente el reduplicativo hebreo del “cara-a-cara” (paním el paním). En este caso es la inmediatez empírica de dos rostros humanos enfrentados, que cuando se “revela” desde el sufrimiento de la víctima ⁵², en cuanto interpela a la responsabilidad política por el Otro, y exige la superación del horizonte de la Totalidad (el “salirse del camino” establecido).

Esta posición ético-política no es una terapia ⁵³ estoica de los deseos para alcanzar la paz subjetiva (que no otra cosa es la ataraxía como la apátheia), sino simple y directamente la “terapia público-política del Otro” (“le vendó las heridas echándole aceite y vino”) en la que le va la vida al que se arriesga peligrosamente al comprometerse por el Otro.

Las categorías fundacionales de una política crítica son entonces dos.

[i] El “orden establecido” (“de este mundo”: ek toútou toù kósmon), la Totalidad, como el presupuesto a ser deconstruido; y

[ii] la trascendencia horizontal de la temporalidad histórica como exterio­ridad política, futura en el tiempo (“yo no pertenezco a este mundo”: oúk eimì ek toû kósmou toúton) ⁵⁴: la Ex­terioridad.

La “Ley” estructura el “orden establecido” (“este orden” o “mundo”) y es necesaria. Pero cuando la “Ley” mata es necesario no cumplirla, porque el espíritu ⁵⁵ de la Ley es la vida. Abraham debía matar a su hijo Isaac —como mandaba la “Ley” de los semitas, y que se cumplía estrictamente en las fenicias Tiro o Cartago ⁵⁶— pero Abraham mismo, evadiendo la ley por amor a su hijo (el Anti-Edipo), buscó la manera de reemplazarlo por un animal (según una interpretación de una tradición judía a la que Jeshúa se inscribía, en oposición a la posición dogmática de los sacerdotes del templo que afirmaba que Abraham quiso matar a su hijo para cumplir la Ley, contra quienes Jeshúa luchaba). Ante la autoridad de la “Ley”, Jeshúa acusa al propio tribunal que lo juzgaba:

Si fueran [ustedes] hijos de Abraham se comportarían como él. En cambio, están tratando de matarme a mí... Eso no lo hizo Abraham ⁵⁷... ¿No tenemos razón en decir que eres un samaritano? ⁵⁸ [exclamaron los miembros del Sanedrín...] Yo no estoy loco ⁵⁹ [se defendió el acusado].

La “Ley” da vida cuando el orden es justo. Cuan­do reprime la posibilidad de lo nuevo, la Ley mata. Por ello, lo que se construye desde el desafío de las víctimas que interpelan desde la exterioridad [ii] (probando por su mera existencia socio-política la injusticia de “este mundo” [i], el orden establecido), desde el proyecto de un nuevo orden que “no es de este mundo” (que es histórico, realmente posible, más justo; es el postulado que Marx expuso en el campo económico como un “Reino de la Libertad”, y Kant lo explicó como una “idea regulativa” en su “Comunidad ética” ⁶⁰), está más allá de la Ley que mata. Jacques Lacan introduce el tema equiparando de alguna forma la Ley con el Ueber-Ich, cuando en su Seminario sobre La ética del psicoanálisis ⁶¹ explica:

En efecto, con la salvedad de una muy pequeña modificación —Cosa en lugar de pecado—, éste es el discurso de Pablo en lo concerniente a las rela­ciones de la Ley y el pecado, Romanos 7,7. Más allá de lo que se piense de ellos en ciertos medios, se equivocarían al creer que los autores sagrados no son una buena lectura ⁶².

Esto ha producido en filosofía política reciente­mente una relectura de Pablo de Tarso ⁶³, que nos permite sin embargo invertir la interpretación hoy en boga. En general se entiende que la Ley, como obligación formal, niega el deseo, y en la medida que éste intenta cumplirse aparece el pecado, que Bataille tomará como fundamento del erotismo (como gozo en la transgresión de la Ley). No obstante, con Hinkelammert, debo interpretar la relación de Pablo de Tarso de una manera inversa. El cumplimiento de la Ley pro­duce la muerte, por ejemplo de Esteban en Jerusalén, porque al no haber cumplido la Ley fue lapidado —y Pablo cuidaba los vestidos del asesinado—. Es la Ley la que obligaba a Abraham a matar a su hijo. Pablo, en cumplimiento de la Ley, perseguía a los cristianos; o sea, la Ley producía la muerte. Era así necesario, en nombre de la Vida, no cumplir la letra de Ley que mata (sino cumplir su espíritu). La muerte que produ­ce la Ley, cuando se ha tornado fixista, entrópica, es opresión de los dominados. De este modo liberarse de la Ley es afirmar la Vida, o, mejor, afirmar una Ley de Vida —que supone la transformación del cumpli­miento de la Ley formalista—. La Vida de Nietzsche es la vida originaria del mismo sistema, no es nunca la Vida del oprimido, del excluido, de la víctima, del débil en la exterioridad del sistema dominado por “el guerrero ario”.

De igual forma podemos ahora encarar la esencia de la solidaridad (más allá de la mera fraternidad de la Ley, en el sistema como totalidad totalizada como dominación). En efecto, el “¡Enemigo!” [B.1, _.2 o _.2] puede ser el mero “enemigo” del “amigo” en y de la Totalidad [i] (sea óntico, funcional u ontológico). Pero para “el Otro”, el que se sitúa más allá del sistema vigente, en su Exterioridad [ii], dicho “enemigo” no es el enemigo suyo. En el Código de Hammurabi, que está constituido desde el horizonte de una meta-física semita ⁶⁴, que no es el del derecho romano tan estudia­do por G. Agamben, porque es mucho más complejo y crítico, se enuncia:

Para que el fuerte no oprima al pobre, para hacer justicia con el huérfano y con la viuda, en Babilonia...

Que el oprimido afectado en un proceso venga delante de mi estatua de Rey de Justicia y se haga leer ⁶⁵ mi estela escrita ⁶⁶.

El “enemigo” del “fuerte” es el pobre, en tanto potencial posesor de sus bienes dado el estado de necesidad en que se encuentra. El huérfano es el competidor del hijo propio; la viuda es la enemiga de aquel que desea apropiarse de los bienes de su difunto esposo —que es el tema del Código de Hammurabi—. Es decir, los “enemigos” de los dominadores del sistema, de la totalidad [i], no son necesariamente los “enemigos” de los dominados, de los oprimidos, de los excluidos [ii]. Éstos, los excluidos y dominados, gritan ahora comprensiblemente (y no descubierto ni por Nietzsche ni por Derrida):

“¡Enemigos [del sistema], no hay enemigos [para nosotros]!”, porque los enemigos del sistema ¡somos nosotros mismos!

Ahora se aclara por completo el texto citado por Derrida, que no alcanzaba claridad en sus comentarios. Ahora tenemos igualmente dos momentos; pero se introduce en el primero [1] la oposición amigo-enemigo (y no apenas al amigo como en [a.1]); y, en el segundo, se distingue entre dos tipos de enemigos [2]:

[1] Maldito el que no tiene amigos [1.a], porque su enemigo se sentará en el tribunal para juzgarlo [1.b].

[2] Maldito el que no tenga ningún enemigo [2.a],

El primer momento [1], se trata del orden tota­lizado, de la carne [i]. Desde el punto de vista de la moral vigente, hay que hacerse de amigos para tener defensa, posibilidades de éxito, cuando uno sea acorralado por los enemigos [1.b] intrasistémicos, en un juicio empírico.

El segundo momento [2], es desconcertante para la lógica ontológica: se maldice al que no ha sabido tener enemigos [2.a]. Pero, ¿qué clase de enemigos son éstos? Ahora se trata de esos enemigos que se ganan por la solidaridad, por la amistad trans-ontológica con el pobre, el huérfano y la viuda, con el Otro, con los desprotegidos en la intemperie inhóspita, en la Exterioridad del poder [ii], de la Ley, de la riqueza... El que establece la relación de solidaridad, que tiene cordialidad con el miserable (miseri-cordia), supera la fraternidad de la amistad en el sistema [_.1-_.1 en i], y se arriesga a abrirse al ancho campo de la Alteridad que se origina por una “responsabilidad por el Otro” pre-ontológica ⁶⁸. La solidaridad meta-física o ética es anterior al desplegarse del mundo (ontológico) como horizonte en donde se toma la “decisión” de ayudar o no al Otro. Con todo, el que se ayude o no al Otro, en el efectuarse empírico de la solidaridad, no evita que ya siempre antes se era responsable por el Otro. El que no lo ayuda traiciona esa responsabilidad pre-ontológica. De manera que habrá una solidaridad a priori pre-ontológica, y un efectuar trans-ontológico empírico de la solidari­dad concreta: “Di pan al hambriento” (del Libro de los muertos egipcio).

En el sistema se saca la cara por el Otro ante el tribunal de la Ley del propio sistema, que siempre lo declara culpable (por defender al enemigo del sistema). La defensa del indefenso, por solidaridad, deja al “tu­tor” del huérfano como responsable ante dicho tribunal del sistema y como quien ocupa el lugar de la víctima (por sustitución) en su defensa (del huérfano); es su testigo: da el testimonio de la inocencia del Otro. Los antiguos enemigos del responsable en la solidaridad no son ahora sus enemigos [_.2], y sus antiguos amigos [_.1- _.1] en el sistema (cuando explotaban en la fraternidad al pobre, al huérfano y a la viuda) son ahora sus nuevos enemigos. Ahora sus nuevos amigos han sido ganados por un nuevo tipo de amistad: la solidaridad para con el Otro, con los oprimidos, con los excluidos [_.1].

El que era amigo [_.1- _.1] tenía al pobre, al huérfano y la viuda por sus enemigos radicales [_.2]. Es ahora una enemistad diferente al mero enemigo en el sistema [_.2 - _.2]. El enemigo en el sistema puede ser un compe­tidor en el mercado, un oponente partido político y aun un enemigo extranjero en la guerra. No obstante todos esos enemigos afirman lo Mismo [i].

Por el contrario, los pobres, los explotados, los excluidos sostienen al sistema desde abajo. Son aquellos que si se retiraran el sistema caería hecho pedazos. Son los enemigos radicales del sistema en la exterioridad alterativa [_.2]. Ahora, el que ha negado la enemistad de sus antiguos enemigos, exclama: “¿Enemigos? [de los dominadores quizá, pero, para las víctimas, ¡entre ellos] no hay enemigos!” (transformando los enuncia­dos [B.1] y [B.2]). Los explotados y excluidos que eran al comienzo los enemigos, no son ahora enemigos: la apertura solidaria al Otro destituye la antigua enemistad por una amistad alterativa: la solidaridad [_.1].

Al establecer con ellos ahora solidaridad, se ha transformado con respecto a sus antiguos amigos del sistema dominador en algo distinto: ahora es un traidor que merece ser juzgado como culpable [S], y para mayor contradicción en dicho tribunal que intenta condenarlo deberá testimoniar en favor del Otro (el enemigo del mismo tribunal), tomando así en el día del juicio, interior al sistema, el lugar del Otro, del explotado, del acusado al cual ahora defiende y sustituye.

Mientras que el juez del tribunal trascendental [E] ⁷¹ o ético-metafísico, maldice, critica a todos los que no se han hecho de enemigos dentro del sistema [2.a], que son los enemigos de los pobres y oprimidos (que son los dominadores del sistema); enemigos que se “echa encima” a causa de la solidaridad con el Otro, con el explotado y el excluido. El que no ha transformado a sus antiguos amigos en el sistema en enemigos, muestra que sigue considerando enemigos a los po­bres, al Otro, y en ello manifiesta que es dominador. Y por ello será declarado culpable en el día del juicio trascendental ético-político: “Yo seré, yo, su enemigo en el día del juicio final” [2.b]. Como ya hemos dicho, el “juicio final” de Ma’at es la metáfora de la “con­ciencia ético-política solidaria” que tiene por criterio universal la exigencia de la negación de la enemistad hacia el pobre (“Di pan al hambriento”); pobre que es el peligro siempre latente para el rico, el poderoso, el orden fortalecido “con su sangre” (en las metáforas judías o aztecas). El “mito de Osiris”, celebrado en la Menfis africana (veinte siglos anterior al ontológico “mito de Prometeo” encadenado a la Totalidad), y aun a su corolario (el “mito adámico”, que Paul Ricoeur estudia en su obra La symbolique du mal, en tiempos que yo seguía sus clases al comienzo de la década del los sesenta en La Sorbonne de Paris), es el origen de los mitos éticos críticos del antiguo Mediterráneo, de donde proceden Atenas y Jerusalén.

El tribunal del sistema [S] juzga según el forma­lismo de la Ley ⁷² de la totalidad [i]. El otro tribunal ético-metafísico, trascendental o alterativo [E], juzga de manera crítica desde la vida de la víctima, esto es, según los criterios de los oprimidos y excluidos, y por ello funda el nuevo y futuro sistema del derecho [ii]. Ante este último tribunal (que es el consenso crítico de la comunidad de los oprimidos y excluidos; es la plebs que alcanza el consensus popoli de Bartolomé de las Casas ⁷³), “en el día del juicio final” (que actúa como un postulado que define un criterio de orienta­ción, lógicamente pensable, empíricamente imposible de realizarse de modo perfecto, si bien comienza a ejercer su función en todo acto de justicia que se cumple conforme las exigencias que establecen las necesidades del Otro, del pobre, del huérfano, de la viuda), el traidor es lo muy semejante a lo que Walter Benjamín describe como el que irrumpe en el “tiem­po-ahora” (Jetzt-zeit) como el “mesías” ⁷⁴. El mesías es el maldito y el traidor ⁷⁵ desde el punto de vista de sus antiguos amigos en el sistema dominador: se ha tornado su enemigo, pero no óntico [_.2], sino un enemigo mucho más radical aún que el “enemigo absoluto” u ontológico [_.2] de Derrida (el bárbaro al que se le hace la guerra a muerte). Es Miguel Hidalgo, al que un tribunal con mayoría de criollos (blancos mexicanos) lo condena a muerte (por haber levantado un ejército de indios y esclavos) en 1810. El Otro es el “enemigo radical” [_.2] porque exige al sistema, a la totalidad [i], una completa inversión de su sentido: es el enemigo metafísico; exige la transformación del sistema como totalidad.

Creo que ahora se entiende aquello de que es “¡Maldito el que no tenga ningún enemigo!” [2.a]. Es un maldito a los ojos del Juez que juzga desde la Alteridad del pobre, del Otro, simplemente porque ha vivido en la complicidad del sistema, explotando y excluyendo a “los pobres, los huérfanos y las viudas”, al Otro. El no haber sido perseguido; el no haber tenido enemigos, es el signo suficiente de haber negado la solidaridad y haberse mantenido en la fraternidad dominadora. Y porque nada ha hecho por el débil, entonces será juz­gado como culpable ante el tribunal ético-metafísico alterativo de la historia.

Esto introduce el último tema, quizá el menos claro tanto en Nietzsche como en Derrida. Se trata del segundo momento [b.2] de la segunda aporía nie­tzscheana: “Grito yo, el loco viviente”. Aquí, además, entra todo un tema esencial para la filosofía de todos los tiempos.

Se trata de la oposición entre la “sabiduría del sabio” ⁷⁶, como ser-para-la-muerte (la sabiduría en el sistema dominador, es decir, “sabiduría de la car­ne” ⁷⁷) [a.2], y el “saber crítico”, que es “locura para el sistema” ⁷⁸ como ser-para-la-vida [b.2]. El mesías de W. Benjamín era el “loco” ante la sabiduría del sistema. En todo el comentario Derrida nunca da una clara explicación de esta oposición dialéctica. Creo que ahora tenemos las categorías suficientes para entender la cuestión.

El “consenso de los excluidos” [ii] es la “sabiduría” como exterioridad (lógos, dabar) ⁷⁹. Cuando ese consenso crítico —que deslegitima el “estado de derecho”, que como Voluntad de los oprimidos (en “estado de rebelión”) pone aun en cuestión al mismo “estado de excepción” (de C. Schmitt)— irrumpe críticamente en el sistema vigente de dominación la palabra: la “pala­bra [ii] se hace carne [i]” ⁸⁰ (entra en la Totalidad, la carne, desestructurando el sistema de dominación). El meshíakh de W. Benjamin justifica ahora con una sabiduría anti-sistémica (“locura” de la Totalidad), contra la “sabiduría de los sabios”, sus antiguos amigos, la praxis liberadora de los enemigos del sistema, que ya no son los enemigos del meshíakh.

Hidalgo, el de la clase sacerdotal, de raza blanca y en posición de dominador, lucha contra la misma elite de la que formaba parte, en una guerra por la Emancipación anti-colonial. Sus razones sonaban a los oídos de sus antiguos amigos (las autoridades virreyna­les que lo persiguen militarmente, los obispos que lo excomulgan y los criollos que lo condenan a muerte) como locura insensata, rebelión injustificada, traición de lesa majestad. El hecho empírico de la muerte del inocente, de Miguel Hidalgo y Costilla, que teniendo la solidaridad como presupuesto, se descubre como ya siempre responsable por el Otro, el esclavo, el indio, el colono, es el loco rehén en manos del sistema. A este hecho, la muerte del inocente culpable de solidaridad, E. Levinas lo denomina la revelación en la historia de “la gloria del infinito” —tema sobre el que discutimos largamente con A. Putnam en el comedor de profesores de la Harvard University hace algún tiempo.

Se trata, entonces, de un momento central de la Política de la Liberación, el momento en que la comuni­dad de los oprimidos y excluidos, la plebs ⁸¹ (pueblo mesiánico en el sentido de W. Benjamin ⁸²), desde la exterioridad del sistema del poder de los que “mandan mandando” (como expresa el EZLN, los zapatistas), tiende a constituir desde abajo un Poder alternativo, el del pueblo nuevo (populus), construido desde la “locura” para el sistema dominador. La sabiduría del sabio crítico, sabiduría popular de los “de abajo”, ha podido desarrollarse, expresarse gracias a su previa “liberación” subjetiva contra el sistema de dominación desde la potencia de la solidaridad, el amor, la amistad por el pobre, el huérfano, la viuda y el extranjero, ya sugerida por el sistema del derecho que incluye su contradicción (las víctimas de la Ley), el del Código de Hammurabi, aquel rey semita de Babilonia, ciudad cuyas ruinas están en la cercanía de la actual Bagdad, destruida por los bárbaros al comienzo del siglo XXI, enemigos de todos los condenados de la Tierra.

Y con Nietzsche, contra Nietzsche, podemos exclamar al final que solamente cuando esos “conde­nados”, enemigos de los dominadores del mundo, se liberen, entonces, solamente entonces “llegará la hora de la alegría”.

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Valga todavía una última reflexión sobre una obra que acaba de cumplir cuatrocientos años (1605-2005). En Don Quijote de la Mancha, primera novela de la Modernidad según los críticos literarios, el “Cide Hamete Benengeli, autor arábigo y manchego”, susurraba al oído de Miguel de Cervantes ⁸³, que don Quijote se hundía en lecturas de ficción, y que ­

…con estas razones perdía el pobre caballero el juicio... desvelándose por entenderlas y desentrañarles el sentido, que no se lo sacara ni las entendiera el mismo Aristóteles ⁸⁴.

Y es así que cayó en la locura.

En el capítulo xxii de la Primera Parte, “De la libertad que dio don Quijote a muchos desdichados” ⁸⁵, se cuenta que venían por el camino unos soldados y doce presos “ensartados como cuentas en una gran cadena de hierro” rumbo a las galeras, “gente forzada del rey”. A lo que don Quijote se pregunta: “¿Es posible que el rey haga fuerza a ninguna gente?” Y reflexionaba inquietantemente:

Como quiera que ello sea, esta gente, aunque los llevan, van de por fuerza, y no de su voluntad. —Así es —dijo Sancho. —Pues, de esa manera —dijo su amo [Quijote]—, aquí encaja la ejecución de mi oficio: defender fuerzas y socorrer y acudir a los miserables.

Sancho le advierte que “la justicia... es el mismo rey”.

Quijote logra que los soldados le permitan pre­guntar a cada uno “la causa de su desgracia”. Después de largas preguntas y respuestas lanzadas a cada uno de los reos, el Quijote concluye:

Todo lo cual se me representa a mi ahora en la memoria [gracias al relato de los reos], de manera que me está diciendo, persuadiendo y aun forzando que muestre con vosotros el efecto para [lo] que el cielo me arrojó al mundo y me hizo profesar en él la orden de caballería que profeso, y el voto que en ella hice de favorecer a los menesterosos y opresos de los mayores.

Lanzándose el Quijote contra los soldados, liberó a los reos. Uno de los liberados, agradeciendo la locura ⁸⁶ osada del caballero, exclamó:

Señor y liberador nuestro [...ni] pensar que hemos de volver ahora a las ollas de Egipto digo, a tomar nuestra cadena y a ponernos en camino [...hacia la antigua prisión].

El autor de Don Quijote de la Mancha, aquel gran crítico del sistema de su época, logra mostrar las injusticias del inicio mismo de la Modernidad desde la locura de aquel caballero aparentemente anacrónico. ¡Era una manera de mostrar la locura de la solidaridad ante la racionalidad fraterna del orden establecido!

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Notas